La liturgia en la plantación y la revitalización de iglesias.

El 24 de septiembre de 2016, en la 1ª Iglesia Presbiteriana de Santiago, se llevó a cabo el Encuentro Presbiterial Planta! 2016. En él se abordó el tema del culto en el contexto de la plantación y la revitalización de iglesias.

 En dicha instancia me correspondió realizar el taller de liturgia. Les comparto el vídeo y las diapositivas de la presentación, esperando que sean útiles en la reflexión de este tema.

 Puede descargar las diapositivas haciendo clic aquí.

¿Es posible un calvinismo kelleriano?

 

Keller predicando.

Luis Pino Moyano.

Artículo publicado en Estudios Evangélicos.

  1. La razón de ser de una propuesta calvinista kelleriana.

 Sin lugar a dudas, Timothy Keller[1] es uno de los autores más relevantes emergidos en el cristianismo de cuño protestante en los últimos tiempos. Y su relevancia no radica sólo en la capacidad de generar ideas que se adoptan, sino también, ideas que se debaten. Y, lamentablemente, algunos que desdeñan su lectura, generan la idea de que se trata de un autor heterodoxo, y que sus lectores más asiduos serían parte de una moda más en el ámbito de la teología y la misión. Frente a esa situación, me pregunto acerca de la posibilidad de un calvinismo kelleriano, y para que no queden dudas desde un principio, me respondo que sí. De hecho, es mi opción particular, hecha más allá de la moda y con criterio histórico y responsabilidad teológica.

 Es muy probable que al propio Keller no le guste esta formulación, de la misma manera como a muchos de los que han abierto caminos en tiempos pasados desfavorecen la posibilidad de que su apellido dote de un nombre a una corriente de pensamiento. Pero con esta definición lo que se quiere, en primera instancia, es sacar la lectura del pastor presbiteriano del estado actual de “una moda más” en la literatura cristiana, y que en tanto moda, tiene adherentes que tarde o temprano, producto de nuevas modas, dejarán de citar, leer y estudiar para estar a la orden del día. Y precisamente ahí entra la idea del criterio histórico.

 Evidentemente, Keller habla para un momento histórico determinado, a saber, la crisis de la modernidad y la emergencia de un momento distinto, reciba el nombre que reciba: posmodernidad, modernidad líquida, modernidad radicalizada, entre otros; por otro lado, gran parte de lo dicho por él, emerge de la lectura de su contexto vital, es decir la ciudad de Nueva York, particularmente en Manhattan, en la que desde 1989 pastorea Redeemer Presbyterian Church. Pero si bien es cierto, Keller habla para el presente y para su sitz im leben, pero sus palabras tienen el vigor de “los clásicos”, quienes hablan también para el devenir histórico. ¿Cuál es el elemento clave de la previsión de la durabilidad? A mi gusto, que a diferencia de otros autores, Keller no nos quiere vender un modelo armado y terminado de plantación de iglesias. Él no dice en sus páginas cosas como “-¿Está usted plantando iglesias? Siga entonces los siguientes pasos?”; a lo que nosotros responderíamos con “calco y copia” y cuando las cosas no funcionan, probablemente terminaríamos echándole la culpa a la realidad y no a la teoría leída y seguida. Keller no se esfuerza en presentar métodos y pasos. Por el contrario, su esfuerzo está en presentar principios teológicos y/o marcas bíblicas que pueden aplicarse a las realidades de cada quien. En ese sentido, a pesar del tiempo, y arriesgándome a hacer “ciencia ficción”, en el futuro y mientras el Señor no vuelva, muchos cristianos podrán seguir leyendo a Keller, provechosamente, como lo hacemos con otros de nuestros hermanos del ayer.

 Ahora bien, como he señalado anteriormente, esta formulación debe ser realizada, también, con responsabilidad teológica. Por eso se habla de “calvinismo” y de “kelleriano”. Es decir, el marco general y más amplio estaría dado por el pensamiento de Juan Calvino y el aporte de sus múltiples herederos, particularmente, en mi caso particular como presbiteriano y oficial de una iglesia presbiteriana, de la Confesión de Fe de Westminster a la que he suscrito como norma normada por la Escritura. Y lo de kelleriano (no kellerista), reporta más que un marco, una lectura que aporta dentro de dicho marco general. De hecho, cuando se lee a Keller es posible notar la conciencia de la larga duración del calvinismo y del presbiterianismo, por lo cual en su propuesta no hay, a diferencia del movimiento de “iglesias emergentes”, una ruptura con los factores institucionales, siendo el aspecto de movimiento, la introducción de preguntas desde-y-para la hora actual que llenan de vigor a este espectro de lo reformado. Con esto, estoy declarando abiertamente, además, que no es obligación asumir esta posición, sino simplemente, es una de las posibles lecturas dentro de una opción calvinista o presbiteriana.

 Una de las cosas que más me ha asombrado de la lectura de Timothy Keller es su profunda erudición, la que es fácil de pesquisar por la constante referencia (véanse las numerosas notas bibliográficas de cada capítulo de sus libros) y por el manejo de autores que sobrepasan el ámbito teológico y misiológico, considerando también autores provenientes de la filosofía, las humanidades y las ciencias sociales, introduciéndose en temas de suyo complejos como la cultura y la configuración urbana, haciéndose parte de debates contemporáneos. Se releva también una rigurosidad teológica y escritural, de la cual están empapados sus textos, que cada vez nos invitan a volver a la Palabra de Dios, y con ello a poner nuestra mirada en nuestro Señor. Y, además de eso, y quizá sea uno de los elementos paradigmáticos de su obra, Keller es un predicador por antonomasia, por ende, un sujeto que no sólo está reflexionando y discurriendo sobre temas interesantes, sino que está exhortándonos con sus palabras y motivándonos a creer, pensar y actuar. Leer a Keller es como estar presente en su auditorio, al nivel de que uno siente su preocupación por lo que pensamos cuando seguimos sus páginas y, a su vez, sus libros terminan siendo devorados porque nos detienen una y mil veces a pensar en cada frase u oración significativa para nuestra cotidianidad como trabajadores del Reino de Dios. Como refirió Raymond Bakke: “En 1909 el misionólogo alemán Martin Kahler, en su brillante libro sobre la misión, acuñó la frase: ‘La misión es la madre de la teología’. En otras palabras, es la misión la que obliga a la iglesia a hacerse nuevas preguntas”[2]. Eso se hace realidad de manera consistente en la propuesta kelleriana.

2. ¿Cuál es el aporte de Timothy Keller a la reflexión teólogico-misional?

 A continuación, presentaré de manera introductoria algunas de las ideas de Timothy Keller, en siete puntos. Se trata de un ejercicio sistemático caracterizado por la brevedad, la referencia bibliográfica y la promoción de la lectura. En estricto rigor, una invitación a ir a las fuentes, y a no quedarse sólo con lo que los comentaristas podamos decir. Nunca está de más leer.

a. El cristianismo y la diada evangelio/religión.

 Sin lugar a dudas, el esfuerzo principal de Keller está en la comprensión del cristianismo a la luz del evangelio. El evangelio en esta propuesta es el marco para entender la teología evangélica como un tramado único e integral, que no hace disociación entre teología y vida. Esto, porque la salvación y los efectos de ella en la vida de los creyentes son por y a partir del Señor, y por nadie más. El acto de la gracia que justifica a los creyentes los invita a andar en “novedad de vida”: somos capacitados por el Espíritu Santo para vivir una obediencia renovada, marcada por la humildad y el amor a los demás. Keller dice: “La fe en el evangelio es la que reestructura nuestras motivaciones, nuestra comprensión sobre nosotros mismos y nuestra identidad y nuestra cosmovisión. La conformación de nuestra conducta a unas reglas sin que se haya producido un cambio completo en el corazón será superficial y pasajera”[3]. En ese sentido, sólo la humildad, el reconocimiento de la dependencia en la gracia del Señor, que conlleva la experiencia de la debilidad frente al poder total de Dios, es lo que nos permite vislumbrar el poder de Jesucristo.

 Por eso, la autojusticia y el orgullo son enemigos del evangelio. Cualquier otro pensamiento y forma de vida construido por los seres humanos, es un camino alternativo al evangelio, en palabras de Pablo “otro evangelio”. Es por eso que la autodeterminación que caracteriza al hermano menor de la parábola del hijo pródigo, genera autodestrucción ensimismada; y la autojusticia y el orgullo que caracterizan al hermano mayor de la misma parábola, se constituyen en enemigos del evangelio. Ambos, a pesar de sus diferencias filosóficas, si se quiere, y prácticas, son parte de un mismo tramado: la religión egolátrica que invita a constituir el altar del dios más sanguinario y brutal de todos: uno mismo. El evangelio está marcado por la obra de Cristo y la religión por las obras humanas[4]. Keller señala: “La ‘verdad’ sin gracia no es en realidad verdad y la ‘gracia’ sin verdad no es en realidad gracia. Cualquier religión o filosofía de vida que le reste énfasis o pierda una u otra de estas verdades cae en el legalismo o la licencia. En cualquier caso, uno u otro, nos roban la alegría y el poder y el ‘anuncio’ del evangelio”[5].

 Una crítica que he visto que se hace a Keller es que él usa la palabra religión de manera negativa, como si se tratara de una “demonización conceptual”. Nada más alejado de la realidad. Se trata, más bien, de la operacionalización del concepto en su obra, vale decir, religión es usado así sólo en su obra y no necesariamente dicha significación se aplica (¡ni debe aplicarse!) a todas las reflexiones. Ahora bien, este uso conceptual de Keller, es parte del ejercicio contextualizador misional en el marco de una sociedad secularizada, en la que la palabra religión es considerada de manera negativa. Lo que Keller hace acá es quitar una barrera a la presentación del evangelio y no una renuncia a lo trabajado históricamente por la producción teológica reformada. Prueba de ello, es lo que plantea Keller cuando dice: “Algunas personas contrarrestan ‘religión’ con ‘relación’, como ‘el cristianismo no es una religión, sino una relación’. No es esto lo que quiero decir, y hay quienes hacen esta declaración para significar que el cristianismo exige solo una relación de amor íntimo con Dios, sin obediencia, santidad de vida, vida en comunidad y disciplina”[6].

b. Su diálogo con la posmodernidad.

 Una de las cosas que se agradece de la lectura realizada por Keller es su conciencia crítica de la posmodernidad, que entiende la verdad y la realidad como construcciones sociales, enfatizando en la relación entre sentido e interpretación (la idea de que sólo hay coherencia en el relato y, por ende, en la construcción ficcional de cada quien). Y si bien es cierto, hay bastante producción bibliográfica sobre esta problemática, Keller ha hecho el puente para pensarla en relación al cristianismo.

 ¿Cómo es posible subsistir en un mundo en el cual las verdades totales parecieran no existir? Y ahí hay algo en la lectura de Keller que es sumamente provocador: cuando el piensa en los sectores progresistas, que tienden al relativismo moral, pero que enfatizan muy drásticamente en la justicia social, con mucha brevedad, pero agudeza, plantea una interrogante: “Si la moral es algo relativo, ¿por qué no lo es también la justicia social?”[7]. La pregunta es sólida y de amplios alcances. Por ejemplo, si nosotros pensamos en los derechos humanos vemos su fuente dual: el derecho natural y los derechos políticos, ambos con matrices epistemológicas no sólo diferentes, sino contrapuestas. Lo natural presupone la existencia del derecho; la comprensión política ve los derechos como logros que se alcanzan y ejercen desde un determinado contexto histórico. En el segundo caso, se lucha contra el esencialismo del primero, dando cuenta del origen y de la susceptibilidad del cambio, pero dicha crítica tiene un efecto de espejo, que denota la incoherencia pues, ¿cómo es posible hablar de justicia social si ésta es cambiante y depende de la comprensión y la acción de un sujeto o un grupo de ellos? El origen particular anularía su universalidad. Mi punto acá no es discutir la validez de las declaraciones de derechos, sino más bien, apuntar a que incluso quienes sostienen principios supuestamente relativizadores terminan invocando absolutos. Keller lo dice de la siguiente manera: “Aunque nos cueste admitirlo, la objeción que toda verdad es mero juego de poder y la salvedad que toda verdad está mediatizada culturalmente, se enfrentan por igual a un mismo problema. Al tratar de declarar nula con una explicación toda pretensión de verdad, y ello en cuanto que condicionada por una u otra alternativa, o incluso desde otro posible argumento, el resultado final será siempre una posición insostenible”[8]. Entonces, la invitación de Keller es a reconocer la verdad absoluta revelada en la Escritura o, como mínimo, saber que todos hablamos desde un lugar de producción, y que sin la explicitación de dicho lugar y la concesión de verosimilitud al relato del otro, es imposible dialogar. Por ello, el uso de la apologética presuposicional.

c. Su propuesta reformacional.

 Resulta notorio en la lectura de Keller su deuda teórica con la propuesta reformacional (conocida también como neocalvinismo). Por ende, se hace pertinente leerlo de la mano de Abraham Kuyper, Herman Bavinck, Herman Dooyeweerd, entre sus múltiples proponentes. Desde luego, entre los múltiples, destaca uno de los máximos difusores de las ideas reformacionales en el siglo XX: Francis Schaeffer. ¿Cómo definiría a Timothy Keller? Efectivamente, lo vería como un reformacional, promotor y practicante de un modelo teológico-misional transformacionista, con matices contraculturales. Deconstruyamos esta definición.

 Keller es un reformacional consciente de los matices que dicho modelo ha tomado a lo largo de su historia, con las virtudes y falencias, triunfos y derrotas, que esto le ha traído. Cito en extenso: “Los proponentes originales de la cosmovisión kuyperiana tendían a ser liberales en su política, favoreciendo las economías centralizadas y un gobierno expansivo con énfasis en la justicia y los derechos para las minorías. Sin embargo, en los años sesenta y ochenta surgió otra ‘ala’ de los proponentes de la cosmovisión cristiana en los Estados Unidos: la derecha religiosa. Muchos cristianos fundamentalistas como Jerry Falwell, quien había defendido abiertamente la postura pietista, la abandonaron. Falwell y otros llegaron a creer que la cultura estadounidense estaba apartándose a grandes pasos de sus valores morales, y por eso lideró a los cristianos conservadores a convertirse en una fuerza política dentro del partido republicano. La derecha religiosa usó intensamente el concepto de cosmovisión, como también la idea de la ‘cultura transformadora’, pero conectó estas ideas directamente a acciones políticas en apoyo de medidas conservadoras. El creciente estado secularista tenía que verse como un enemigo que había que reducir, y no sólo porque promovía el aborto y la homosexualidad. La filosofía política conservadora creía que los impuestos debían bajarse, el estado reducirse para favorecer al sector privado y al individuo, y las fuerzas militares ampliarse. Los de la derecha religiosa justificaban a menudo toda la agenda conservadora en base a una visión bíblica del mundo. El movimiento sostenía que necesitábamos líderes políticos que gobernaran desde un punto de vista cristiano, y este estaba definido en su mayoría por un gobierno limitado, impuestos más bajos, una fuerza militar más fuerte y la oposición al aborto y a la homosexualidad”[9]. Si leyéramos someramente este fragmento creeríamos que la adopción crítica de lo reformacional en Keller pasa por una crítica política, que apunta a la ideologización de algunos extremos, sobre todo uno mayoritario en el contexto estadounidense, la “derecha religiosa” (que se confunde, en abundante literatura, como “cosmovisión cristiana”). Pero en realidad, ese elemento es superficial, pues la crítica de Keller pasa por un tema teológico. Él entiende y adhiere a la triada creación-caída-redención como clave de lectura de la historia desde un punto de vista cosmovisional, pero considera, que es necesario subdividir el elemento redención, añadiendo por separado el de “consumación”. Esto no es inédito en Keller, pero él es uno de sus proponentes.

 En ese sentido, esta mirada sigue señalando que la transformación de todas las cosas no tiene que ver con algo inédito en la historia, sino en la restauración de aquello que el pecado dañó desde la caída de Adán. Esa transformación no comienza con un reino futuro, pues los “tiempos postreros” no comienzan con la segunda venida de Cristo, sino con su primera venida (lo que queda claro en los primeros versículos de Hebreos capítulo 1). La prédica de Juan el Bautista y de Jesús fue que el reino de los cielos ya se había acercado. Nuestra vida toda debe propender a la vida del Reino que según Pablo es “justicia, paz y gozo en el Espíritu”. Es en razón de esto que Keller dirá que: “si como cristiano soy consciente de mis creencias cristianas mientras vivo y trabajo, estas creencias afectarán todo lo que hago en la vida. Mi ‘hacer cultura’ moverá a una sociedad en una dirección particular, y consecuentemente estaré cambiando la cultura”[10]. Esto debe ser muy tenido en cuenta para quienes trabajamos en la plantación de iglesias, puesto que, a pesar de que nuestra tarea fundamental está en dicha esfera, la eclesial, la formación comunitaria debe tender a que los creyentes dejen de pensar que la misión está sólo relacionada con la presentación de algunas verdades, a modo de A, B, C del evangelio, sino que cada tarea que se realiza debe ser hecha para la gloria de Dios, por ende, cada lugar de trabajo y de estudio es campo de misión, lugar para anunciar con la voz y con la palabra que Cristo es el Señor[11].

 Dicho esto, resulta trascendental señalar que no veremos plenamente el Shalom de Dios manifestado en la creación, pues es parte de la lógica del “ya” pero “todavía no”. Nuestra esperanza no es la de un mero cambio social ni está puesta en seres humanos, por más inteligentes y poderosos que parezcan; como tampoco están en proyectos y programas que intentan establecer un paraíso terrenal secularizado. Nuestra esperanza es escatológica y está puesta en Jesucristo, que tiene el poder de hacer nuevas todas las cosas. Claramente somos colaboradores del Reino de Dios, pero no somos los artífices ni los constructores. A esto apunta la subdivisión del eje “Redención”: a que dejemos de poner nuestra mirada en nosotros y la pongamos en Cristo.

 Por su parte, como se dijo anteriormente, la postura de Keller tiene matices contraculturales, lo que se manifiesta en que su lectura de la cultura no es del todo optimista. Si bien es cierto, esto estaba presente en los autores neocalvinistas, con el concepto de “antítesis”[12], Keller agudiza dicha descripción de la realidad, por ejemplo cuando aborda el tema de la idolatría en nuestras sociedades, de las cuales, producto de nuestra pecaminosidad, nuestras iglesias no están exentas de ella. También hay idolatría en nuestras comunidades eclesiásticas, sobre todo, cuando éstas se acomodan al modo de vida del sistema imperante. Keller señala: “Cuando se convierten en ídolos la precisión doctrinal, el éxito en el ministerio o la rectitud moral, esto lleva a unos conflictos internos constantes, a la arrogancia y a la justicia propia, y a la opresión de aquéllos cuyos puntos de vista sean distintos. Estos efectos tóxicos de la idolatría religiosa han producido una amplia falta de aprecio por la religión en general, y por el cristianismo en particular. Pensando que ya hemos probado a Dios, nos hemos vuelto hacia otras esperanzas, y los efectos han sido devastadores”[13]. La idolatría obstaculiza la alegría y la transformación del evangelio tanto en la iglesia como en la sociedad. En ese sentido, la mirada contextualizadora de la cultura busca tomar con alegría aquello que es bueno, transformar aquello que es redimible y desechar aquello que es abiertamente pecaminoso. La contextualización no necesariamente deriva en adaptación.

 d. La concepción de la iglesia y la misión.

 Uno de los elementos más destacables de la propuesta kelleriana tiene que ver con su noción de la iglesia, puesto que su visión no se dejó permear por las técnicas de iglecrecimiento de las megaiglesias, que en otras palabras es una eclesiología del mercado y del consumo; ni tampoco por el de las iglesias emergentes, que enfatizan en lo comunitario, la simpleza y la informalidad como si ese fuese un constructo más cercano al original y libre de “paganismo”. Keller, más bien, busca relevar tanto elementos de continuidad como de cambio en la conformación de iglesia. Señala: “Desde el principio la iglesia fue tanto una institución como un movimiento. Esta naturaleza dual de la iglesia se basa en la obra del Espíritu, y es el Espíritu quien hace a la iglesia simultáneamente un organismo vital y una organización estructurada. Una manera útil de entender este equilibrio es ver la forma en que el ministerio de Jesús se lleva a cabo en la iglesia en un sentido general por medio de cada creyente, así como también mediante roles especializados; distinción a la que comúnmente se hace referencia como oficio general y especial”[14]. En ese sentido, lo que se busca es el equilibrio, que haga emerger una institución con dinámica de movimiento caracterizada por: doctrina sólida, líderes cuyos dones son discernidos por la comunidad (principio de elección), compromiso con la misión que genere unidad, la centralidad del Reino de Dios más que la institución y, una dosis de espontaneidad que facilite el crecimiento. Respecto a esto último, me parece pertinente citar lo siguiente: “Una iglesia con dinámicas de movimiento, sin embargo, genera ideas, líderes e iniciativas desde la base. Las ideas vienen menos de reuniones estratégicas y más de conversaciones regulares entre amigos. Puesto que la motivación para el trabajo no es tanto un asunto de retribución e interés propio como un asunto de una disposición compartida al sacrificio debido de una visión contagiosa, tales iglesias naturalmente producen amistades entre miembros y ministros. Estas amistades se convierten en minimotores que impulsan a la iglesia, junto con las reuniones y eventos más formales y organizados”[15]. Hay aquí un llamado a la eliminación del caciquismo y la tiranía, como a la pérdida del miedo a la comunidad y a la amistad. La vida de la iglesia debe propender al encuentro amical con todo lo que eso implica: compromiso, lealtad y franqueza.

 Por otro lado, frente al debilitamiento de la imagen de la iglesia, Keller ha señalado claramente que no se puede prescindir de ella. Planteó lo siguiente: “La iglesia de Jesucristo es similar a un océano en su amplia diversidad. Y, al igual que las aguas del mar tienen partes claras y más cálidas, y otras más oscuras y más frías, partes en las que entrar confiadamente y otras en las que el riesgo de perecer es grande, la vida de iglesia puede ser una bendición o una dura prueba. Soy de hecho consciente del peligro de aconsejar a mis lectores que busquen una iglesia en la que integrarse. Pero es sin embargo consejo que no doy a la ligera, y para el cual advierto. Pero lo cierto es que no hay otra alternativa. No se puede vivir en cristiano sin la familia de la fe como verdadera iglesia”[16]. No existe cristianismo solitario, éste siempre se da en comunidad. Se debe luchar contra la comodidad que se adapta a la cultura individualista y fragmentada que, más allá de los discursos fáciles, no tolera ni disfruta la diversidad. La iglesia es el lugar donde se reúnen personas que jamás se hubiesen juntado. Eso lo logra la gracia, posibilitando la fraternidad. Esa hermandad implica riesgos, pero éstos deben ser tomados.

 Para Keller, las iglesias deben estar en los lugares donde hay gente (¡por eso el perfil urbano! Es prioridad estratégica), y allí llevar a cabo su servicio. Ese servicio implica contextualización, la que hace inteligible el discurso evangélico al no creyente, pero que también confronta los ídolos de su tiempo y espacio. Esto requiere el compromiso activo en la misión de todos los creyentes. Los principios relevados por Keller enfatizan en la desprofesionalización de la misión, en el sentido de que toda la institución-organismo debe estar involucrada en ella. En ese contexto, la evangelización es eminentemente relacional, marcada por una integridad que no aleja, pero que muestra distintivo cristiano. El amor manifestado por los creyentes es necesario en un mundo que resiente la individuación.

 Una de las razones por las que la propuesta de Keller respecto de este asunto se llama “iglesia centrada” es porque ella manifiesta cuatro frentes que la constituyen en un ministerio integrador. Frentes que no pueden disociarse de la vida de la iglesia, cuando se cree que Jesucristo tiene el poder de hacer nuevas todas las cosas. Estos frentes son: a) conectar a las personas mediante la evangelización y la adoración; b) conectar a las personas unas con otras mediante la comunidad y el discipulado; c) conectar a las personas con la ciudad mediante la misericordia y la justicia; y d) conectar a las personas con la cultura mediante la integración de fe y trabajo. Acá la misión siempre consiste en proclamación del evangelio: buenas noticias que se dicen y se viven. La conversión y la alegría de quienes nos rodean son indisociables[17].

 e. Culto reformado y contextualización[18].

 Una de las cosas que Keller desarrolla en sus análisis, y muy relacionado con el proceso de plantación y revitalización de iglesias, dice relación con el culto cristiano y su relación con la cultura. Lo primero que se debe tener en consideración acá es la resistencia al consumismo y al simplismo, que derivan, a pesar de su divergencia, en un mismo resultado: la idea de que existe sólo una forma de adorar. Y antes que el “celo que consume” arda en algunos corazones, equivocadamente por cierto, es pertinente señalar que para el autor las verdades que confesamos trascienden la cultura, por ende, nos reportan elementos de continuidad. En este caso, una teología bíblica de la adoración, de la cual se extrae el principio regulador del culto y, con él, la diferenciación de elementos y circunstancias, sigue siendo relevante de ser sostenido. Además, a veces existe más miedo de nuestra parte que de los no creyentes cuando asisten a nuestros lugares de reunión, pues ellos saben que están en un “servicio religioso”. Pero, a su vez, el cómo comunicamos las verdades que confesamos no puede trascender a la cultura. Y allí, no debemos colocar más barreras a las que el mismo evangelio tiene con su “ofensa” (la llamada “mala noticia” del evangelio), haciendo del evangelio algo que no dice nada al hoy de las personas.

 De ahí emerge la idea de la “adoración evangelística”. Para Keller, la Biblia es clara al señalar que todos los pueblos de la tierra son convocados a adorar a Dios, por ende, todos ellos debiesen entender y ser exhortados por lo que allí ocurre. Se trataría, entonces, de una falsa dicotomía la de elegir entre adorar a Dios y que la gente entienda, como si se tratara de cuestiones imposibles de ligar. Nada más alejado de la realidad. El culto es dirigido al Dios vivo y real, se centra en el evangelio de Jesucristo y se comunica en lenguaje vernáculo. Y lo que hace Keller acá no es una innovación, sino rescatar los principios bíblicos que emergen de 1ª Corintios 14 que nos hablan de una espiritualidad que une de manera inquebrantable canto-oración con el entendimiento, la exposición bíblica en un lenguaje claro (brevedad en idioma vernáculo es muy superior a la abundancia de lenguas extrañas), la finalidad de la edificación y la forma decente y ordenada. Puede que algunas de las implicancias que Keller desarrolle en su reflexión hagan ruido en nuestro contexto latinoamericano, caracterizado por la expresión emocional de la adoración y marcado en muchos casos por la experiencia pentecostal (hablo desde lo que fue también mi experiencia), pero eso no puede leerse sin el contexto desde el cual surge la reflexión. Keller dice respecto de esto lo siguiente: “la manera más sutil de caer en el pecado de Pedro [su hipocresía respecto de su relación con los gentiles cuando aparecieron los judaizantes, según el relato de Gálatas 2:11-21] es simplemente tomar nuestras propias preferencias con demasiada seriedad y concederle importancia moral a lo que solo es cultural. Por ejemplo, es muy difícil para los cristianos de iglesias que tienen expresividad emocional y música moderna no sentirse superiores a las iglesias que tienen reservas emocionales y música tradicional, y viceversa. No somos capaces de ver que solo somos diferentes; creemos que nuestro estilo y costumbre son espiritualmente mejores. Esto conduce a todo tipo de divisiones en el cuerpo de Cristo”[19].

No se puede finalizar este punto sin considerar un elemento esbozado más arriba, en lo que respecta al lenguaje vernáculo. La predicación de Keller, de la cual emergen algunos de sus libros, si bien es cierto expone el texto bíblico con fidelidad y rigurosidad, no es definida como una “predicación expositiva”, sino como “predicación apologética”. ¿Qué quiere decir esto? Que su exposición sermonaria tiene como intención a hablar al corazón y la mente de quienes son ateos, agnósticos, que llegan a Redeemer, pero también una palabra que trastoca las ideas de quienes sin dejar de ser creyentes y/o miembros de la comunidad han abrazado ideas foráneas al cristianismo. Respeto que no estupidiza, claridad y franqueza, amor unido a la verdad, tan necesarios para el pastoreo que busca a la oveja perniquebrada.

 f. La relación con los no creyentes.

 Mientras hemos revisado la producción kelleriana se han generado una serie de conexiones respecto de los no creyentes. ¿Por qué agregar un ítem particular respecto de esto? Fundamentalmente, para agregar otro punto focal: ¿cómo mirar al no creyente? Regularmente, y no sólo desde un punto de partida religioso, cuando vemos a otros sujetos tendemos a mirar a las personas a partir de la diferencia. Es un punto de vista legítimo, pero no único. Sobre todo desde el cristianismo, que nos debiese a invitar a ver a los otros como “ovejas sin pastor”, carentes de cuidado, necesitadas de alimento genuino (¡la Palabra de Dios!) y como potenciales receptores de nuestro amor. Se supone que creemos en la salvación por gracia, pero a veces vemos que algunos hombres y mujeres son más candidatos al infierno que otros, porque promueven ideas que nos son adversas. El diferente tiene más rostro de enemigo que de cualquier cosa.

 Frente a esto, me parece pertinente relevar unas palabras de Keller sobre este asunto, teniendo como contexto la desafiante realidad urbana: “Si la salvación ciertamente es por gracia, no por virtud ni mérito, ¿por qué pensaríamos que alguien pueda tener menos opciones que nosotros para ser cristiano? ¿Por qué la conversión de alguien es un milagro mayor que nuestra propia conversión? La ciudad puede obligarnos a descubrir que en realidad no creemos en la pura gracia, que ciertamente creemos que Dios salva, principalmente, a gente linda… gente como nosotros”[20]. Nuestras comunidades no deben ser espacios para “gente como uno”, sino para todas las personas. Si el cristianismo no bota las barreras étnicas, nacionales, culturales, políticas, entre hombres y mujeres, de clases sociales, es porque en algo nos estamos adaptando a la individuación del sistema imperante.

 Cuando estamos en misión, no sólo somos invitados a analizar cosmovisionalmente la ciudad y la cultura, sino que, además, a vivir en ella. Podemos rescatar históricamente al monasticismo como reacción, pero el cristianismo no es ascético ni intramuros, sino que se expresa en el mundo de manera concreta y vital como sal y luz. No somos llamados a formar ghettos de gente virtuosa en la iglesia y la familia, ni fortalezas de censura que nos impiden ver el fruto de la gracia común que se manifiesta en la ciencia, la técnica, el arte. Tal y como la invitación de Jeremías a los exiliados en Babilonia, somos llamados a apuntar al bienestar de la ciudad, porque de dicha acción depende nuestro propio bienestar. La postura del profeta no es reaccionaria, sino profundamente activa. Shalom, no sólo es paz, es justicia social, vida abundante, armonía.

 g. La acción política.

 En la lucha por un cristianismo que se aleja del dualismo, se nos abren todos los temas, inclusive aquellos que nos aparecen como tabú, aún a pesar de los riesgos evidentes que esto puede traer. Keller no se ha librado del mote de “marxista” (hasta en las mejores familias pasa) endosado a cualquier sujeto que hable de la justicia social, como si la Biblia callara al respecto.

 Una de las cosas que permite la lectura de Keller es que no necesitamos recurrir a discursos prestados de otros acervos ideológicos para hablar del tema, porque desde un punto de vista bíblico la justicia social no es mera acción de racionalidad política, sino una práctica espiritual ligada a la adoración al Dios de la vida y al cumplimiento de su voluntad en la Palabra. Ayuno verdadero, al decir de Isaías. Keller, apuntando a la convicción y la práctica política del cristianismo bíblico, señala: “Si están intentando vivir una vida de acuerdo con la Biblia, el concepto y el llamado a la justicia es ineludible. Hacemos justicia cuando le otorgamos a todos los seres humanos su derecho como creaciones de Dios. Hacer justicia no solo incluye la enmienda de males, sino la generosidad y la preocupación social, especialmente hacia los pobres y vulnerables. Esta clase de vida refleja el carácter de Dios. Consiste en un amplio rango de actividades, desde los tratos honestos y justos con la gente en la vida diaria, pasando por donaciones regulares y radicalmente generosas de tu tiempo y recursos, hasta el activismo que busque terminar con formas particulares de injusticia, violencia y opresión”[21].

 Se trata también de un acercamiento a la práctica cotidiana de la iglesia primitiva, puesto que “los primeros obispos cristianos en el Imperio Romano […] eran tan bien conocidos por identificarse con los pobres y débiles que a la larga, aunque eran parte de una religión minoritaria, se les veía como teniendo el derecho de hablar en nombre de la comunidad local como un todo. Preocuparse por los pobres y los débiles llegó a ser, irónicamente, una razón para la influencia cultural que la iglesia llegó a ostentar con el tiempo. Si la iglesia no se identifica con los marginados, será ella misma marginada. Esto es la justicia poética de Dios”[22]. Nuestros primeros hermanos veían la necesidad del otro como un deber que obliga. Keller acierta en esto, actuando con rigor histórico y tratando de tender un puente con el presente de la iglesia. Pero reflexiones como estas no sirven de nada si no tienen correlato empírico. Se habla tanto de martirologio, pobreza y clandestinidad (en la iglesia primitiva y la perseguida en la actualidad), pero no se hace nada por dejar las posiciones de comodidad que nos brindan nuestros templos e instituciones. Ofensivamente a nuestras formas de vida, caracterizadas por el deseo de ascenso social, debemos decir que la frugalidad y el contentamiento son parte de la vida cristiana. La renuncia al estatus siempre es un reflejo de amor al prójimo, y ese amor debe manifestarse intensivamente en la comunidad, para luego extenderse en la sociedad. Por ello, es que el pastor presbiteriano señala: “En este mundo existe una distribución no equitativa tanto de los bienes como de las oportunidades. Por lo tanto, si Dios te ha asignado los bienes de este mundo y no los compartes con los demás, no es solo tacañería: es injusticia”[23]. Keller, leyendo el texto bíblico, dirá que los actos de misericordia son siempre actos de justicia. Y como son manifestaciones de la espiritualidad, el problema de la avaricia está en el corazón ensimismado que busca lo suyo propio y que, por ende, no ama.

 Keller no sólo apunta al pensamiento y la acción, sino que también, evalúa críticamente algunas opciones tomadas por hermanos nuestros en la historia, y particularmente en el tiempo reciente, las que dan cuenta del acomodamiento y el conformismo a lo que los discursos imperantes. Por ejemplo, la pulsión que se tiene desde el mundo evangélico por lo legal, como si las leyes tuvieran el poder de cambiar las conductas de las personas, constatando que “mientras que algunos cristianos esperaban que la legislación cambiaría las actitudes de las personas, ha sido la cultura popular, las instituciones académicas, las artes y los medios de comunicación los que han estado formando la mentalidad popular. La política pública ahora simplemente está empezando a seguir los pasos”[24]. Allí aparece la escasa agudeza analítica de sectores del cristianismo, que tomando una posición facilista culpan de lo malo que ocurre en el mundo a “ellos y los que votan por ellos”. Es una posición facilista porque no pone la mira en nuestra responsabilidad en la entrega de un mensaje escasamente evangélico lo que ha implicado en la pérdida de la relevancia. La invitación es, entonces, a mirar más hacia adentro.

 La otra crítica apunta hacia la actitud de solapar discursos foráneos al cristianismo en un manto de aparente ortodoxia bíblica, sólo con el afán de justificar la postura política propia en detrimento de las de los otros. Keller muestra que: “Muchas iglesias han adoptado sin ningún sentido crítico una agenda política liberal, agenda que tiene una visión muy expansiva del gobierno. Otras adoptan un enfoque de la justicia políticamente conservador, enfoque que insiste en que la pobreza, al menos en Estados Unidos, no es consecuencia de leyes injustas, estructuras sociales y racismo, sino que se debe solo a la desintegración de la familia. Como hemos visto, el material bíblico es tan completo y equilibrado que encaja sin problemas en cualquiera de estos esquemas. Y si atamos la Biblia con demasiada fuerza a un sistema económico particular o a un conjunto concreto de políticas públicas, eso le confiere autoridad divina a dicho sistema”[25]. La actitud poco honesta de pasar por cristianismo nuestros constructos idolátricos debe ser dejada de lado. No debemos tragarnos conjuntos de creencias políticas completos por el sólo hecho de que dicen, o dijeron en algún momento, algo de verdad. Eso, también es suplantar el evangelio de Cristo con aparentes verdades que terminan gobernando el corazón. Y, además, cuando nuestros ídolos sean confrontados y derribados con el poder del evangelio, más que chistar: gocémonos. Dios es muy bueno con nosotros.

3. Sugerencias lectoras de la obra de Keller.

 Una sugerencia que vale, no sólo para la lectura de Keller, sino para todos los artefactos literarios que son objeto de nuestra atención, es que se debe ponderar, evaluar y criticar lo que un autor dice, no lo que no dice. Si lo haces entras al terreno del juicio de las motivaciones, terreno sinuoso, en el que se corre el riesgo de errar. La omisión de un autor podría pasar porque el tema no tiene que ver con su problemática de investigación, porque no tiene acceso a fuentes que le permitan un conocimiento cabal del tema o, derechamente, porque el asunto que tanto te interesa no es de su interés. Entonces, si ves un vacío escriturario, piensa-estudia-escribe del tema y no enarboles la bandera anti contra el que por lo menos se ha dado el tiempo de proponer algo. Es hasta antiestético ese artilugio de no escribir nada y criticar los vacíos de quienes lo han hecho.

 Keller debe ser siempre leído desde su contexto: el de un pastor presbiteriano estadounidense, asentado en Nueva York (una megalópolis) que recurre a un amplio acervo de producción teórico-conceptual para dialogar con la gente que asiste o podría asistir a Redeemer Church. Esa situación vital es incomparable a la nuestra en América Latina, y en el caso más particular, a Chile. Gran parte de la gente que llega a nuestras comunidades tiene un bagaje religioso cristiano, ya sea por medio del catolicismo o incluso del mundo evangélico; sumado al hecho de que nuestro proceso de secularización, si bien es creciente, es mucho más lento. Entonces, en un ejercicio empático, debemos procurar entender por qué Keller usa unos conceptos y no otros, sobre todo a la hora del momento inicial del diálogo evangelizador, y especialmente cuando dicho uso conceptual está enunciado en el texto.

 Keller no es una “vaca sagrada” ni infalible ni normativo. Debe ser leído críticamente, rescatando lo que haya que rescatar y dejando de lado aquello que es dudoso o inaplicable. Además, nuestra mirada debe ser hecha, también, desde el evangelio. Nos guste o no, estemos de acuerdo con sus ideas o no lo estemos, Keller es un hermano nuestro, tan santo-pecador como nosotros. La crítica no debe llegar al extremo de defenestrar a un prójimo muy cercano.

 Si se quiere conocer la propuesta gruesa de Keller de manera rápida y breve, sugiero la lectura del artículo “El evangelio y la supremacía de Cristo en un mundo posmoderno”[26]. Allí encontrará un esbozo preclaro de la propuesta kelleriana. Si se quiere conocer de manera más amplia la propuesta kelleriana, propongo como lectura apropiada: “El Dios pródigo”, “La razón de Dios”, “Dioses falsos”, “Justicia Generosa”, todos citados ya, sumando su reciente libro sobre la oración[27]. Evangelio, diálogo con no creyentes, análisis cultural, política y espiritualidad como temas globales. Ahora bien, podrían obviarse esas lecturas, y pasar de cuajo a la obra magna: “Iglesia centrada”, que aborda todos esos temas.

 A propósito del párrafo anterior, cuando se lee a un sujeto que escribe prolíficamente, se hace necesario evaluar el total a la luz de lo último escrito. La dinámica del pensamiento fluye muy rápido, y cuando no se es discípulo de uno mismo, se tiende a modificar ciertas ideas o a agregar matices. Keller no está exento de aquello.

4. A modo de corolario: ¿Por qué leo a Keller y desde dónde lo hago?

 Leo a Keller porque fue el autor más serio y contundente desde un punto de vista cosmovisional y reformado con el que providencialmente me encontré en medio de un proceso reformacional, que me sacó de la cautividad mental a la libertad del evangelio de Jesucristo, a pesar de no haber dejado de asistir nunca a la iglesia. Keller ayudó en la demolición de ídolos con pies de barro. Ojo con el punto: estoy hablando desde mi propia experiencia, la que como tal, no es normativa.

 Leo a Keller no como un exponente más del “neocalvinismo”, sino como alguien que hace una lectura desde la larga duración protestante y reformada. Lo leo desde mi condición de presbítero de una iglesia, que suscribe la Confesión de Fe de Westminster, sus Catecismos Mayor y Menor, además del Catecismo de Heidelberg, tal y como lo demandó mi comunidad y en lealtad a lo que creo. Dicho eso, postulo que los documentos confesionales tienen todo lo que creo pero ellos no son todo lo que creo. Ellos nos dotan de un lugar de habla comunitario y nunca reducen la posibilidad de hacernos nuevas preguntas, propias del siglo XXI, y encontrar respuestas en la Biblia, desde nuestros contextos, sin la necesidad de hacer tabula rasa del pasado. El calvinismo no puede ser reducido a cinco puntos, treinta y tres capítulos, o ciento noventa y seis preguntas. El calvinismo es eso y es más que eso. Afirmar no significa anquilosar. Sola Escritura y toda la Escritura – Confesionalidad en la iglesia – Posibilidad de pensar desde y para el presente son indisociables en la producción reformada. De hecho, nobleza obliga, la propuesta kelleriana no debe ser definida como lo reformado. Es una corriente posible más.

 Y si hay algo por lo que leo a Keller, es porque releva con sabiduría que la única posibilidad de coherencia se alcanza abrazando una sólida cosmovisión cristiana. Pero previamente a eso, uno debe ser abrazado por el Padre. Los enemigos de Dios y hasta el mismo diablo no dejan su condición e incoherencias porque dicen unas cuantas verdades, como las verdades no dejan de ser verdades a causa de sus emisores. Como propuso Francis Schaeffer: “Luchamos por nuestras vidas, como diría el profeta Ezequiel. Si amamos al ser humano, no es la nuestra una época en la que nos podamos dispensar de comprender a nuestro contemporáneo; no es tiempo de jugar pequeños juegos, no es tiempo de dejarse arrastrar y caer en la misma clase de dualismo y las mismas formas de pensamiento sin darnos cuenta de ello. No es tiempo para permitirnos el lujo de la falta de comprensión”[28].

 Por todo eso, calvinista kelleriano…


[1] Timothy Keller es un pastor presbiteriano estadounidense (de la Presbyterian Church in America), nacido el 23 de septiembre de 1950, siendo oriundo de Pennsilvania. Tiene un Bachiller en Artes de la Bucknell University (1972), un Magíster en Divinidad de Seminario Gordon-Conwell (1975) y un Doctorado en Ministerio del Seminario Teológico de Westminster (1981). Fue pastor en Hopewell, Virginia por nueve años. En 1989, funda la Redeemer Presbyterian Church, en Manhattan, Nueva York, iglesia en la que aún realiza trabajo pastoral. Está casado con Kathy (Licenciada en Teología del Seminario Gordon-Conwell, 1975; posee, también una Maestría en Estudios Teológicos de la misma institución), con quien tiene tres hijos. Es co-fundador de The Gospel Coalition.

[2] Raymond Bakke. Misión integral en la ciudad. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2002, p. 95.

[3] Timothy Keller. Dioses falsos. Miami, Editorial Vida, 2011, p. 90.

[4] Véase Timothy Keller. El Dios pródigo. Miami, Editorial Vida, 2011. Sugiero, dentro de las lecturas realizadas respecto de la parábola, acompañarla con Henri Nouwen. El regreso del hijo pródigo. Meditaciones ante un cuadro de Rembrandt. Madrid, Editorial PPC, 2012. El ejercicio primario consiste en reparar en los elementos comunes y en los complementarios.

[5] Timothy Keller. Iglesia centrada. Miami, Editorial Vida, 2012, p. 54.

[6] Ibídem, p. 79.

[7] Timothy Keller. La razón de Dios. Creer en una época de escepticismo. Barcelona, Publicaciones Andamio, 2014, p. 15.

[8] Ibídem, p. 80.

[9] Keller. Iglesia centrada. Op. Cit., p. 198.

[10] Ibídem, pp. 207, 208.

[11] No se puede evitar recordar las palabras de Charles Spurgeon: “Es preciso trabajar como si todo dependiera de nosotros, orar como si todo dependiera de Dios, y dar a Dios la gloria por los resultados obtenidos”. La cita fue tomada de Darrow Miller. Vida, trabajo y vocación. Una teología bíblica del quehacer cotidiano. Tyler, Editorial JUCUM, 2011, p. 170.

[12] La antítesis es un “concepto usado por Dooyeweerd (siguiendo a Abraham Kuyper) en un sentido específicamente religioso para referirse a la oposición espiritual fundamental entre el Reino de Dios y el reino de las tinieblas (Cf. Gl 5.17). Y tratándose de una oposición entre regímenes, no entre dominios, ella se extiende por cada departamento de la vida y cultura humanas, incluyendo la filosofía y el emprendimiento académico como un todo, y alcanza también el corazón de cada creyente en su lucha para vivir una vida de compromiso integral con Dios”. Esta definición forma parte del glosario de conceptos de Dooyeweerd realizado por Albert Wolters, traducido y ampliado por Guilherme de Carvalho en: Herman Dooyeweerd. Estado e soberania. Ensaios sobre cristianismo e política. São Paulo, Edições Vida Nova, 2014, p. 131. Véase también Herman Dooyeweerd. Las raíces de la cultura occidental. Las opciones pagana, secular y cristiana. Barcelona, Editorial CLIE, 1998 (particularmente la sección subtitulada “gracia común”, pp. 37-40).

[13] Keller. Dioses falsos. Op. Cit., pp. 149, 150.

[14] Keller. Iglesia centrada. Op. Cit., p. 365.

[15] Ibídem, p. 371.

[16] Keller. La razón de Dios. Op. Cit., p. 350.

[17] El análisis de este ítem presenta grosso modo las ideas de: Keller. Iglesia centrada. Op. Cit., pp. 265-388 (Parte Tres: Movimiento; Capítulos 19-29). Véase sobre los frentes ministeriales c y d, respectivamente, los siguientes libros: Timothy Keller. Ministérios de misericordia. O chamado para a estrada de Jericó. São Paulo, Edições Vida Nova, 2016 (el primer libro de Keller, publicado en 1989); Timothy Keller y Katherine Leary Alsdorf. Como integrar fé & trabalho: Nossa profissão a serviço do Reino de Deus. São Paulo, Edições Vida Nova, 2014.

[18] Este punto sintetiza lo propuesto en: Keller. Iglesia centrada. Op. Cit., pp. 315-329.

[19] Timothy Keller. Gálatas para ti. Medellín, Poiema Publicaciones, 2014, pp. 59, 60.

[20] Keller. Iglesia centrada. Op. Cit., p. 179.

[21] Timothy Keller. Justicia generosa. Barcelona, Publicaciones Andamio, 2016, pp. 45, 46.

[22] Keller. Iglesia centrada. Op. Cit., p. 237.

[23] Keller. Justicia generosa. Op. Cit., p. 118.

[24] Keller. Iglesia centrada. Op. Cit., p. 212.

[25] Keller. Justicia generosa. Op. Cit., p. 188.

[26] Timothy Keller. “El evangelio y la supremacía de Cristo en un mundo posmoderno”. En: John Piper y Justin Taylor (editores). La supremacía de Cristo en un mundo posmoderno. Buenos Aires, Editorial Peniel, 2010, pp. 119-145.

[27] Timothy Keller. La oración: Experimentando asombro e intimidad con Dios. Nashville, Broadman & Holman Publishers, 2016. Espero sumar más adelante, un artículo más breve que analice otras lecturas de Keller, más recientemente publicadas en castellano.

[28] Francis Schaeffer. Huyendo de la razón. Barcelona, Ediciones Evangélicas Europeas, 1969, p. 69.

La misión y la iglesia.

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No es que la iglesia tiene una misión de salvación que cumplir en el mundo; es que la misión del Hijo y del Espíritu por medio del Padre incluye a la Iglesia”.

Jürgen Moltmann. La Iglesia, fuerza del Espíritu. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1978, p. 88 (traducción de Bosch).

El día de ayer, sábado 17 de diciembre, me correspondió compartir una exposición para los líderes de jóvenes del Presbiterio Centro de la Iglesia Presbiteriana de Chile, que trató sobre misión y la iglesia. De una u otra manera, fue una síntesis de lo que venimos estudiando durante dos años: cosmovisión, discipulado, trabajo y vocación.

Les comparto las diapositivas de la exposición, las que puede descargar, haciendo clic aquí.

Un abrazo en Cristo, Luis.

La participación en la Conferencia de Plantación de Iglesias del CTPI 2016.

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Mientras disfruto el mediodía de São Paulo, comienzo a escribir este breve post en la casa de Guilherme y Miriam, quienes muy gentilmente nos han hospedado durante estos días.

Estamos acá por nuestra participación en la VIII Conferencia de Plantación de Iglesias, organizada por el CTPI. Fue una conferencia desafiante, que confrontó y nos llamó a ser iglesias transformadoras, orgánicamente, afectando la vida de la iglesia y de la sociedad con sus miembros diseminados en ella, por el poder del evangelio.

Quisiera compartir mis apuntes de las exposiciones y del taller en el que participé con Michael Goheen y Ronaldo Lidório. Evidentemente, estos apuntes no alcanzan a representar el potencial de las palabras expresadas, pero pueden reportar una ayuda y provocación para quienes están interesados en la plantación y la revitalización de iglesias.

Lea los apuntes haciendo clic aquí (también puede descargarlos).

Ha sido un muy buen tiempo de fraternidad con el Pastor David Vilches, el Presbítero Felipe Aguilar y con David Vilches Lagos, además de todas las lindas personas con las que hemos podido compartir estos día.

Un abrazo en Cristo, Luis…

Iglesia en misión permanente.

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Una de las mejores definiciones que conozco acerca de la misión la escribió el teólogo Jürgen Moltmann. Dijo: “No es que la iglesia tiene una misión de salvación que cumplir en el mundo; es que la misión del Hijo y del Espíritu por medio del Padre incluye a la Iglesia”. Aquí se ponen las cosas en su lugar: la misión no es de la iglesia, es de Dios, y es Él quien, por el puro afecto de su amor, incluye en ella a su pueblo.

 Eso es lo que notamos en el libro de Hechos de los apóstoles, que hemos comenzado a estudiar nuestros domingos. Vemos a una iglesia que está consciente de que depende de la fuerza del Espíritu Santo para llevar a cabo la tarea de extender el Reino de Dios, que entiende que ese poder es para ser testigos y no para ensimismarse y quedarse contemplando el cielo, sin trabajar en la tarea que se le ha encomendado, en la cual, todos los creyentes son misioneros. Vemos a Dios que con su providencia sostiene la historia y la guía hasta su fin, por lo cual los triunfos y sufrimientos que se viven no escapan a su voluntad perfecta, en la cual Cristo siempre triunfa, pues la victoria final fue conseguida en la cruz. Y notamos que, la historia que nos relata Lucas, a diferencia de las hagiografías (historias de los santos o relatos llenos de elogios), o de las historias oficiales, no nos muestra a sujetos impecables a los que nadie puede alcanzar, sino a hombres y mujeres, santos y pecadores a la vez, fuertes y débiles, que logran cosas y que se equivocan. Lo que no es otra cosa que decir que el único héroe impecable, digno de honra y alabanza, encontrado en las páginas de la Biblia es Jesucristo nuestro Señor y Redentor.

 La historia que encontramos en Hechos debiese movilizarnos a ser una iglesia en misión permanente. Dios es el mismo, sigue siendo fiel; el Espíritu sigue llenando de poder y capacitando a la iglesia con dones para servir, y la iglesia sigue siendo santa y pecadora. ¿Qué esperas para disponerte a servir? ¿Eres un misionero en todas las esferas de la vida? ¿Es el seguimiento de Cristo lo más relevante de tu vida? Son preguntas que debemos hacernos y responder hoy.

 Luis Pino Moyano.


* Publicado originalmente en la página de la Iglesia Refugio de Gracia.

Pentecostalismo chileno y plantación de iglesias. Notas reflexivas.

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Luis Pino Moyano

Artículo publicado en Estudios Evangélicos.

Sin lugar a dudas, uno de los temas que reclama atención en el protestantismo latinoamericano es la plantación de iglesias, como modelo misional. Gran parte de lo que se está leyendo sobre el tema proviene de otros países, fundamentalmente de Estados Unidos, lo que no es por definición negativo, pero cuando esto busca instalarse como “calco y copia” mediante un fórceps en nuestras iglesias, es como si aceptáramos el falaz presupuesto de que “si la teoría no se condice con la realidad, es la realidad la que está equivocada”. Hemos caminado mucho tiempo con esa lógica sin mirar el enorme potencial que tenemos en nuestra región, y particularmente desde Chile, país desde donde hablo, si tomáramos en cuenta la experiencia del pentecostalismo chileno. Y sí, no podemos abstraernos de la necesidad hablar del pentecostalismo chileno como un fenómeno particular, que si bien es cierto surge contemporáneamente con la oleada pentecostal de inicios del siglo XX, junto a Estados Unidos, India, Venezuela y Noruega, el que emergiera del metodismo de perfil misiológico combativo-proselitista, sumado a su amplia base popular y a las condiciones históricas propias del país, constituyeron un modelo propio, divergente del “pentecostalismo clásico”[1]. Es decir, partir de los hechos conocidos como “Avivamiento Pentecostal”, desde 1909, se articula una nueva experiencia de fe.

 No es la finalidad de esta breve comunicación sentar una mirada histórica al pentecostalismo chileno, habiendo a estas alturas importante (no suficiente) producción sobre él[2], sino más bien generar unas notas reflexivas, que no temen al uso extemporáneo del concepto “plantación de iglesias”. Esto, porque aunque acudo a herramientas historiográficas para el análisis, estoy haciendo una lectura desde el presente y sobre todo desde la misión, con la finalidad de reconocer elementos basales de las tareas eclesiales del pentecostalismo chileno que nos permitan mirar dicha experiencia, con ojo crítico, pero también con la finalidad de aprender. Sí, lo digo con todas sus letras: de aprender. No por nada, el pentecostalismo chileno protagonizó una fuerte extensión del mensaje evangélico, impactando con él a un sector importante de la población, sobre todo en relación a las otras expresiones denominacionales del protestantismo, lo que ha llamado la atención a quienes estudian globalmente la historia del cristianismo en América Latina, como también los fenómenos misioneros[3]. A la luz de las lecturas de los trabajos realizados desde las ciencias sociales, como de algunas de sus publicaciones propias (los órganos oficiales denominacionales), la escucha por años de testimonios de hermanos y hermanas pentecostales, como mi propia vivencia de veinte años en iglesias pentecostales[4], considero que los siguientes elementos son claves en la conformación de una identidad y praxis misiológica en el pentecostalismo chileno:

  1. El profundo asentamiento del pentecostalismo chileno en el mundo popular.

 Uno de los elementos importantes dentro del mundo pentecostal en Chile, fue su desarrollo y crecimiento en los sectores populares de la población. Y, de hecho, el pregón pentecostal, basado en las ideas perfeccionistas del metodismo y del movimiento de santidad, tiene un interesante paralelo contemporáneo, en los inicios de este movimiento, con los discursos respecto a la llamada Cuestión Social, que daban cuenta de las condiciones paupérrimas de dicho sector social en las postrimerías del siglo XIX y principios del siglo XX. Los conventillos y la vida hacinada (pequeñas casas-dormitorio, pareadas, con un patio central donde se llevaba a cabo la vida social y sin alcantarillado), las amplias horas laborales sin descanso dominical, las altas tasas de desocupación, la escasa higiene y el problema del alcoholismo, eran atacados con un discurso que buscaba propiciar la redención o regeneración del pueblo y la construcción de una moral ad hoc para el sujeto renovado. Si uno lee los discursos de Recabarren, fundador del Partido Obrero Socialista y los compara con la predicación de los primeros pentecostales, en lo relacionado a la ética y a la lucha contra la intemperancia, se encontrará con amplias similitudes[5]. Lo que hacía diferente al pentecostalismo, y por ello, una alternativa para el mundo popular, es que se trataba de una “regeneración hacia adentro”, que propiciaba una separación del mundo, constituyendo a la iglesia y la casa en un microespacio de fe y novedad de vida.

 El sujeto pentecostal configuró una nueva y férrea ética del trabajo, siendo sumamente responsables. Es el que paga las deudas y que no genera desórdenes, no roba, no bebe ni fuma, sumándose a ello una estética que les caracteriza: la corbata en los hombres y el pelo largo en las mujeres, sumado a una vestimenta formal (era lo propio en la época para las ocasiones importantes, particularmente aquello que era expresión de fe, usándose la expresión “andar vestido de domingo”). En otras palabras, el pentecostal era un sujeto que se notaba. Era el vecino en que se podía confiar y, sobre todo, el que “ungía”[6] a los hijos cuando estos enfermaban, especialmente, cuando no había solución médica. La predicación con palabra y testimonio hizo que muchas personas accedieran a la fe evangélica.

 Parker y Orellana señalan a este respecto: “La grandeza del pentecostalismo es que fue un fenómeno religioso que no tuvo mentores e iniciadores como Calvino, Lutero o Wesley para que recibieran sus nombres; no nació en seminarios, aulas magnas o escritorios; nació en la calle. El pentecostalismo ha significado la ‘latinoamericanización’, ‘indigenización’, ‘tercermundización’ y/o ‘sureñización’ del protestantismo”[7]. La fe evangélica se encarnó, con el pentecostalismo en el mundo popular. Esto es sumamente importante, porque lo que debiésemos aprender del pentecostalismo no es sólo el alcance que tuvo del mundo popular, sino su ejercicio de contextualización encarnacional.

 Y si bien es cierto, el pentecostalismo pone su mirada en la venida del Señor y está marcado por un dualismo fe/mundo, éste sí respondió a las necesidades del aquí y el ahora. Con todo el respeto que merece una obra precursora como la de Lalive d’Epinay (publicada en 1968), las iglesias pentecostales fueron mucho más que “el refugio de las masas”, caracterizada por la apoliticidad y la escasa participación social. Respeto crítico que vislumbra el “lugar de producción” del autor, donde el concepto “masa” es clave de lectura, pues sobre todo para la generación sesentista la acción política estaba ligada de manera intrínseca a la militancia partidaria. El partido, como eje de la acción colectiva, era entendido como la vanguardia del quehacer político en la sociedad, y quienes siguen pasivamente a candidatos y programas, son masa, que como tal son volubles a los dictámenes de otros. A partir de eso, claramente los pentecostales son masa. ¿Pero qué ocurre si leemos a los pentecostales, convertidos a la fe de Jesús, que sin salir de sus lugares de habitación ni cambiando su condición de clase, como parte del mundo popular, pujaron por predicar el evangelio, llenar Chile con sus iglesias construidas a veces con materiales precarios, ayudaron a tantos otros a salir de la delincuencia, el alcoholismo y, más recientemente, de la drogadicción sin recibir un solo peso del Estado para ello. ¿Puede llamarse a eso “huelga social”? ¿Puede ser esa acción autónoma, responsable y proyectiva, la acción de una “masa”? Alberto Hurtado, en su libro ¿Es Chile un país católico?, problematiza la acción evangelizadora del romanismo chileno comparándolo con los esfuerzos misionales del protestantismo, relevando en numerosos momentos a los pentecostales a quienes trata, por decir lo menos, con distancia como “fervientes”. El sacerdote jesuita dijo: “Una de las causas del éxito de esta campaña en Chile es la falta de cultivo religioso de nuestra masa popular. Son ovejas sin pastor, pero con un fondo profundamente cristiano. Y esos hombres que poco a poco han ido alejándose de la Iglesia, al ver que los protestantes vienen a ellos con el Evangelio en la mano, hablándoles de Cristo, con desinterés, con insistencia, buscándolos en sus hogares, faltos de cultura para ver la diferencia profunda que separa esta predicación de la católica, abrazan muchos el protestantismo, no por alejarse de la Iglesia, sino porque creen acercarse a Cristo”[8]. Y desde este lado de la vereda, puedo decir firmemente, no sólo creyeron acercarse… sino que Cristo se acercó. Además, la hipótesis de que estos grupos “fervientes” desaparecerían, todavía no tiene correlato empírico con la realidad.

  1. El pentecostalismo chileno como fenómeno urbano.

Si bien es cierto, en un recorrido por Chile, probablemente encontremos iglesias pentecostales hasta en los lugares más alejados de la urbe, el pentecostalismo chileno creció al ritmo que las ciudades crecían. Los procesos migratorios campo-ciudad que marcaron la primera mitad del siglo XX, no fueron ajenos de la misión pentecostal. Influidos por la lógica metodista, las iglesias pentecostales crecieron mediante el establecimiento de iglesias centrales, algunas de ellas en los centros urbanos, o muy próximas a él, y el esparcimiento de locales de avanzada en la mayor cantidad de poblaciones y villas. El pastor Hoover, en su relato memorial “Historia del Avivamiento Pentecostal en Chile” publicada entre 1926-1930, en secciones de las Revistas Chile Pentecostal y Fuego de Pentecostés, señala, a 20 años del inicio de la obra pentecostal que “Las tres congregaciones en que comenzó su existencia se han multiplicado hasta que en la actualidad son más de ciento veinte, bajo el cuidado de veinte pastores ordenados y diez sin ordenación, con otros obreros laicos”. Las iglesias centrales eran dirigidas por pastores (presbíteros, diáconos y probando) y los locales de avanzada, o clases, eran presididas por un guía, que era un hermano laico, recurrentemente quien también era (o llegaba a serlo) oficial de una iglesia local. Estos locales de avanzada estaban conformados por miembros de una iglesia central que vivían en la población o villa en la que se levantaba dicho espacio. Era un lugar de encuentro y fortalecimiento de la vida espiritual, donde el protagonismo lo tenían los laicos. Probablemente, uno de los factores que más incidiera en el crecimiento de estos locales fuese que no eran una “invasión foránea”, sino un esfuerzo misionero de gente que vivía en el lugar, experimentando las mismas realidades, lo que incluye no sólo alegrías, sino también sufrimientos. Era una misión que no necesitaba empatizar, pues simplemente vivía codo a codo circunstancias similares. El crecimiento era tal, que de manera paralela al establecimiento de “poblaciones callampa”[9], crecían las “iglesias callampa”, que de la noche a la mañana se levantaban y llenaban el espacio urbano. Un fenómeno similar ocurrió, desde la década de los sesenta en las “tomas de terreno”, ocupaciones ilegales que en algunos casos, de manera posterior, eran formalizadas por el Estado en su lógica benefactora y solidaria[10]. Lo mismo ocurría con las poblaciones levantadas por los esfuerzos gubernamentales con viviendas sociales. No es exagerado decir que, en tanto la ciudad crece, las iglesias pentecostales crecían con ella.

Aquí los pentecostales lograron leer, a mi juicio, muy acertadamente la idiosincrasia chilena. Pues, si bien es cierto, muchas iglesias y locales de avanzada comenzaron a funcionar dentro de casas, muy rápidamente eso derivaba en la construcción de templos, algunos dentro de dichas casas[11] o en lugares comprados, literalmente, “con el sudor de la frente” de hermanos y hermanas, quienes con diezmos, ofrendas y una serie de actividades de financiamiento, y más adelante, mediante créditos hipotecarios, adquirían propiedades y trabajaban en la construcción de templos[12]. Pongo acento en esto, pues la sociedad chilena, en términos muy globales, tiene una pulsión por el orden, por lo estructurado. María Rosaria Stabili habla del “‘pequeño Portales’ que vive dentro de cada chileno”[13]. Los pentecostales entendían que para dar seriedad a la obra y con ello alcanzar al chileno, había que quitar toda huella de improvisación. Para ellos, reunirse en un templo, no sólo facilitaba las actividades cúlticas, sino daba muestras elocuentes de que lo que se estaba haciendo no era sólo obra del fervor, sino que resultado de una racionalidad organizativa. Ahora bien, importaba poco la pequeñez del recinto, o si los materiales de construcción eran ligeros, lo importante era levantar una “casa de oración y una puerta del cielo”. Estos recintos de reunión eran en su mayoría construidos mediante trabajo voluntario, por hermanos de la comunidad, lo que, en algunos casos, implicaba hacer trabajos nocturnos, de manera posterior a la jornada laboral formal. Muchos de esos templos, con el espacio del tiempo debían ser ampliados, o derechamente reedificados para recibir a mayor cantidad de personas.

  1. El pentecostalismo chileno, la relevancia y la educación.

 No se podría entender el éxito del pentecostalismo chileno sin entender que fue relevante por varios años. De hecho, su crisis de hoy dice relación con que, a diferencia de antaño, no está sabiendo leer los signos de los tiempos. Es decir, el traspaso de pentecostales de tercera y demás generaciones a otras denominaciones, entre ellas, de las llamadas “iglesias históricas”, no sólo dice relación con el crecimiento de capital cultural de sus fieles ni sólo con la ausencia de confesionalidad, sino en la carencia de una lectura clara y pertinente del momento actual. Lo que hoy día es tradición inamovible, ayer era una “puesta al día”, el llamado a una sociedad que podía identificarse con la experiencia pentecostal.

El pentecostalismo chileno, a pesar de la escasa formación teológica de sus cuadros pastorales, fomentaba la lectura bíblica. Dentro de la estética pentecostal no hay miembro de iglesia sin su Biblia a mano. Recuerdo con claridad al hermano Marco Dinamarca, ayudante de guía del local de avanzada de la Iglesia Evangélica Pentecostal en la Población Angelmó de San Bernardo, que me envió de vuelta a mi casa “del punto de predicación”, a mis ocho años de edad, porque debía ir a buscar mi Biblia, puesto que “un soldado nunca anda sin su espada”. Incluso, aquél hermano que es analfabeto la porta en su mano, lo que es también una señal al mundo en derredor del cambio de vida. ¡Cuántos de nuestros hermanos aprendieron a leer, inclusive, milagrosamente sólo con la Biblia como libro de texto! La predicación bíblica era sencilla de entender, sin grandes aspavientos. No sólo era vernácula porque hablaba en el idioma del país, sino porque era clara y entendible. Y eso de que fuera hablada en el idioma español era clave, ante la Iglesia Católica que a la sazón hacía sus misas en latín. Hasta el día de hoy puede oírse a los viejos pentecostales, y a otros por imitación de ellos, decir en sus predicaciones al aire libre, cuando se invita a la iglesia decir que “estos medios de gracia son en castellano y al alcance de todo entendimiento”. La versión de la Biblia leída era la Reina Valera 1909 y posteriormente la de 1960, que con toda la crítica que puede recibir de un sector de eruditos, en cuanto a traducción, sólo desde el perfil de “artefacto literario”, es una joya de la literatura española. Su uso y la memorización, fomentada desde la temprana infancia, sin duda enriquecía el vocabulario de los hermanos pentecostales. Ahí, la clase de la Escuela Dominical, con el texto (versículo) que había que memorizar, cumplía, y cumple, un rol fundamental. En una ocasión, un hermano interno en el Centro de Detención Preventiva de Puente Alto, me comentaba que unos periodistas los habían ido a entrevistar, y luego de hablar con ellos, les pedían hablar en jerga carcelaria, en coa, a lo que él respondió, “-cuando Cristo me redimió, también redimió mi lenguaje”.

Un papel similar cumplen los himnos y coritos pentecostales, los que se cantan una y otra vez, que no sólo terminan siendo vehículo de expresión de la espiritualidad, sino que además, son facilitadores y aplicadores de la doctrina pentecostal. Algunos de ellos proceden de la época de los Wesley, de otras expresiones evangélicas, y otros tantos que fueron creados desde la época del avivamiento. En el caso de la Iglesia Metodista Pentecostal, el uso del banjo, instrumento que originariamente se ocupaba en los prostíbulos del campo o de los arrabales urbanos, se transformó en un objeto evangélico por antonomasia, tal y como ocurrió con el pandero. Dicha denominación eclesial adoptó la influencia de las tunas estudiantiles, las tonadas. ¡Cuántas personas llegaron a los recintos de la IMP con la intención de aprender música (tocar guitarra, sobre todo), porque era el único lugar al que podían acceder, y luego permanecieron allí! Es necesario reconocer el aporte realizado por el musicólogo Cristian Guerra al estudio del canto pentecostal, al que no sólo derivo, sino que recomiendo por su rigurosidad metodológica e histórica[14]. Por otro lado, la otra denominación fundacional del pentecostalismo chileno, la Iglesia Evangélica Pentecostal, que canta a capela y sólo en ocasiones acompañada por un armonio u órgano, se caracterizaba por la formación de coros polifónicos. Estos conjuntos, no tenían como finalidad originaria la profesionalización de la música de la iglesia, o el mero espectáculo vocal, sino enseñar a cantar a la congregación. Ese perfil proviene de la influencia de Hoover. Y aquí, nuevamente el aspecto educador, que hace que gente del mundo popular acceda a conocimientos que en la época eran propios de la élite. En la Iglesia Pentecostal Naciente de Puente Alto, en la década de los sesenta, el iniciador del coro polifónico fue el hermano Jorge Madrid, que desempeñaba el oficio de la jardinería en plazas municipales, y que de manera autodidacta aprendió música, llegando a cantar en las cuatro voces, y enseñando a hermanos y hermanas a hacerlo. Testimonios como ese, se repiten una y otra vez en las iglesias pentecostales.

Pero insisto, la relevancia del pentecostalismo radicaba en que traía una palabra esperanzadora para el momento actual de las personas, para la situación de vida de ellas. El pentecostal era un portador de la buena noticia, que contagiaba a otros el amor de Jesucristo. Nuevamente, me permito citar a Alberto Hurtado quien da cuenta de una serie de testimonios: “Otra costumbre de los canutos es hacer oración con cualquier persona que llega a la casa. Antes de las comidas y después dan gracias, con frecuencia postrados en tierra. / La afiliación de la gente de nuestro pueblo al protestantismo, en la mayoría de los casos, suele ser duradera. La mujer de un marino, muy devota de la Santísima Virgen, recogió por lástima en su casa a una pobre mujer. Esta pobre hizo evangélica a su señora y ésta a su marido, por el gusto al Evangelio. Un hombre de mala vida catequizado por los evangélicos, que vive ahora honradamente en una choza cubierta con latas, hace 22 años que se pasó al Evangelio; aprendió a leer con suma dificultad para estar en mejores condiciones de conocer la Palabra de Dios”[15]. El evangelio tiene el poder de cambiar la vida, toda la vida y todas las vidas. Eso un pentecostal chileno lo sabe bien. Y no sólo ellos, sino también, quienes les rodeaban. Nicomedes Guzmán, en su novela La sangre y la esperanza, refiere a un grupo de pentecostales diciendo: “La fe era en sus corazones como una seda nacida de los más tersos capullos o podía ser también como un puño firme desafiando la maldad. -¡Canutos, canutos malditos! – rumoreaba alguien a sus espaldas. -¡Canutos farsantes! / Pero ellos no oían. La lógica de una lucha en que tenían puesto todo su corazón y toda su conciencia los hacía enteros. Cumplían con una función en la vida: luchaban y en su lucha inútil [sic], eran felices”[16]. Un preclaro testimonio del voluntarismo vitalizador del pentecostal chileno, del que hablaremos en el último punto.

  1. Los pentecostales fundaron iglesias nacionales.

 El pentecostalismo chileno se caracteriza por su carácter autóctono. Desde un comienzo se le dio ese cariz, más allá de la influencia del metodismo y de que uno de sus principales líderes, Willis Hoover, fuese estadounidense. Y más allá, de que cruzara las fronteras a otros países de la región e, inclusive, a otros continentes. En cada iglesia pentecostal del mundo, donde se alcen las manos y se den “tres glorias a Dios”, a modo de salva militar de honor, es porque la influencia chilena llegó hasta allí. Este carácter nacional tiene como hitos a la primera comunidad en transformarse en cuerpo autónomo, la 1ª Iglesia Metodista de Santiago, ubicada en calle Jotabeche (que hoy es sede de una de los tres grupos que se llaman Iglesia Metodista Pentecostal); y al primer pastor pentecostal chileno, Víctor Pávez, que presidió la 2ª Iglesia, ubicada en la calle Sargento Aldea (que hoy es una de las sedes de la Iglesia Evangélica Pentecostal). Antes de llamarse Iglesia Metodista Pentecostal, nombre acuñado en la invitación a Hoover para ser superintendente, estas comunidades ocuparon desde 1909 el nombre de Iglesia Metodista Nacional. Esto no sólo era un gesto, sino el marco de un camino que se seguiría de ahí en adelante. No sólo los pastores y guías de clase en su mayoría serían chilenos, sino también los fondos que la solventarían. Fue a partir de la contribución de las familias pentecostales que esta obra avanzó y se autogestionó, sin necesidad de recurrir a los aportes foráneos. De hecho, luego de la muerte de Hoover en 1936, hubo intentos de parte de las Asambleas de Dios de ligar a su conjunto de iglesias a la Iglesia Evangélica Pentecostal, lo cual no prosperó. Se dice que “quien pone la plata, pone la música”, y las iglesias pentecostales chilenas no generaron situaciones que potencialmente las encaminaran a la cooptación. Esto no quiere decir que los aportes foráneos a obras nacionales no sean bienvenidos cuando tienen como mira la extensión del Reino de Dios. Lo que no es bienvenido es el ánimo de dominar y controlar planes y programas, para que las cosas se hagan según modelos implantados por fórceps en nuestras diversas realidades.

Ligado a esto, dentro de las iglesias pentecostales chilenas se dio un fenómeno sumamente interesante. Éstas, con la incapacidad histórica de no poder reformarse sin dividirse, no vieron sus recursos disminuidos aún en circunstancias adversas como la salida de parte importante de contribuyentes, más otras situaciones críticas (discusiones, difamaciones, historias con mitos fundacionales, etcétera). La politóloga Evguenia Fediakova señala en una de sus investigaciones: “Por el contraste con el protestantismo histórico, que al obtener la autonomía administrativa y financiera de las iglesias titulares extranjeras entró en un período de declinación y disminuyó el número de fieles, la independencia y las divisiones no solamente no debilitaron el movimiento pentecostal, sino que fueron factores para su mayor crecimiento y propagación explosiva en todo el país. Sin tener ningún tipo de apoyo de la iglesia extranjera, las iglesias pentecostales demostraron una gran capacidad para la gestión autónoma, utilizando sus propios recursos (diezmos, ofrendas y otros tipos de donaciones) para el mantenimiento y desarrollo de la iglesia y formación de cuadros pastorales”[17]. Contra todo pronóstico, las iglesias formadas mediante procesos de división, también crecían y mantenían su condición de autogestión. El principio por aprender acá no es la división, sino más bien, el hecho de que en la misión el dinero no es lo más importante ni, mucho menos, lo que constituye las tareas de la iglesia. Los pentecostales chilenos han sabido ser iglesia no sólo en “la tierra que fluye leche y miel”, también lo han sido “en el desierto”. La fe en que el Espíritu Santo está en misión, yendo delante de la iglesia, es una verdad que no debe ser monopolio de un grupo eclesial, sino de todo el pueblo de Dios. Eso no fue inventado por los pentecostales, fue asumido por ellos, pero se desprende de la Escritura y en otros momentos de la historia de la iglesia ha sido declarado y vivido por distintos creyentes y comunidades que estuvieron, y están, en misión.

  1. Los pentecostales y su alto sentido del deber y la misión.

 Si hay algo que puede definir con mucha precisión a un pentecostal chileno es el concepto “militante”. Es decir, se trata de un sujeto que vive toda su realidad desde la idea de ser un “hijo del Rey”, un “soldado de Jesucristo”, lo que dota a su práctica de un voluntarismo vitalizador, lo que tiene muchas implicancias. Para el pentecostal, heredero del metodismo y, sobre todo de Wesley, “el mundo es su parroquia”. Todos los lugares son campo de misión y todas las personas son susceptibles de ser evangelizados. Y como todo creyente se ve a sí mismo como un misionero, constantemente comunica su fe y su testimonio de cambio de vida a otros que no son creyentes, ya sea familiares o desconocidos que encuentra en un trámite, en el hospital o en un microbús. Pasar de un adherente de la iglesia a alguien que comunica su fe marca un antes y un después en la praxis religiosa. Es evidente, que el premilenarismo dispensacionalista tan característico en estas comunidades dota de un sentido de urgencia a dicha predicación. Predicar no sólo implica comunicar el mensaje del Reino sino “sacar personas del infierno”. El pentecostal se siente un deudor de aquellos que van sin salvación, parafraseando uno de sus cantos.

Una de las características más importantes de la evangelización pentecostal es su método del “punto de predicación”. Es decir, el encuentro de hermanos en un horario de la tarde en una determinada intersección de calles, aledañas al local de avanzada o de la iglesia central, en la que se comunica a viva voz el evangelio. La predicación siempre es antecedida por un himno ad hoc (“Ven a él, pecador”, tal vez sea el más conocido de ellos), el que es cantado a capela o con instrumentos dependiendo de la denominación. La predicación es sencilla, se comunica la noticia de que Cristo murió y resucitó, teniendo poder para salvar. En la mayoría de las ocasiones va acompañada de un testimonio de conversión o sanidad, además de palabras respecto al fin del mundo, buscando que el oyente tome conciencia de la urgencia de su decisión de fe (nótese el cariz arminiano o wesleyano). Este método dio resultados fructíferos por largo tiempo, teniendo poca efectividad al día de hoy. No es lo mismo el Chile de puertas abiertas, con juegos de niños y conversaciones de adultos en la calle, al Chile postdictatorial del amurallamiento y enrejamiento que es expresión de un cambio en el modo de vivir. La predicación a la calle era un método que decía relación con una realidad que hoy no se ve de manera profusa. Allí hay que decir una palabra para las nuevas generaciones de pentecostales: una de las grandes virtudes del pentecostalismo chileno fue la de saberse movimiento, es decir, cada método y forma, sin alterar el contenido central, debían responder al momento presente; por ende, cuando dichas prácticas de vuelven tradición inmodificable, eso anquilosa a las iglesias. El pentecostalismo impactó al Chile del siglo XX, porque era un movimiento del siglo XX. Si no se hace ese cruce dialógico, el decrecimiento será un desagradable resultado para el pentecostalismo de hoy.

Ahora bien, dicha tarea evangelística no daría resultado alguno, sin el voluntarismo de sus miembros, de lo cual hay muchas pruebas. Dos ejemplos de ello: a) La predicación en las cárceles, al punto que un símbolo de la conversión de los reclusos sea el “ponerse la corbata”, ha sido fruto del esfuerzo pentecostal, lo que ha derivado en la rehabilitación de miles de sujetos que la sociedad veía como desadaptados e, inclusive, como escoria, pero que el pentecostal vio como alguien con “una preciosa alma que salvar”. b) Otro de los elementos, quizá uno de los más coloridos, es la existencia de Cuerpos de Ciclistas. Cuando el movimiento pentecostal emerge, la mayoría de sus miembros carecía de medios de transporte motorizado, por lo cual, la bicicleta era un medio de acercamiento. Organizar a los hermanos con ese medio, los que usan uniforme (como todos los militantes de partidos y agrupaciones políticas de inicios del siglo XX), dotando de una mística de unidad al grupo, fue sustancial de la tarea misional. Estos grupos eran denominados “el brazo largo de la iglesia”, pues podían llegar a lugares que los demás hermanos, caminando, no podían alcanzar. “Y vamos por los campos, también por la ciudad, / por rutas pedregosas con que dificultad, / en los brazos de Cristo, confiando en su poder”[18], es parte del himno del grupo, que estaba grabado a fuego en su identidad misional. El esfuerzo y el cansancio no son nada al lado de la alegría de participar de la misión, cosa que puedo testimoniar desde mi propia experiencia. El miembro de la iglesia, aunque no tenga un cargo de responsabilidad en su comunidad, se esfuerza por igual en la extensión del Reino. Cómo no recordar al hermano Castillo que a sus noventa años lloraba en la puerta de su casa porque ya no podía salir a predicar a la calle, pues ya no tenía las fuerzas suficientes; o al hermano Panchito que cuatro días antes de su fallecimiento, caminaba hacia la Escuela Dominical deteniéndose cada diez metros, porque desfallecía de cansancio y al que, al encontrarlo en el camino, llevé del brazo; o la hermana Carmelita Olmedo que, en sus últimos días, caminaba afirmándose de las rejas y de los postes de luz, para llegar a la casa del Señor; o el hermano Villa, que participó en cuánta construcción de templos pudo en su trayectoria y un día se lamentaba de no haber hecho nada por la obra del Señor. Santos-pecadores que, con una multitud de errores, sembraron la preciosa semilla con lágrimas, para que ellos, junto a otros, con regocijo recogieran el fruto de ella (cf. Salmo 126:5,6).

Otra muestra del alto sentido del deber del pentecostal chileno es la comprensión que tiene del llamado pastoral. Cuando un pentecostal es vocacionado para dicha labor, entiende que su tarea como obrero del evangelio es urgente, por lo que obedece dicho llamado. Y aquí importa poco la distancia y los recursos. Es sabido que muchos pastores pentecostales en los albores del movimiento, y al inicio de su tarea ministerial, aplicaron el ideal barthiano de andar con la Biblia y el diario debajo del brazo; ahora bien, el diario lo ocupaban para taparse en las noches donde el sueño los encontrara, y no para informarse del acontecer cotidiano. Conocí pastores, en estos tiempos, que dejaron sus labores, algunas de ellas bastante productivas, para ir al trabajo pastoral, teniendo escasez de alimentos y de un techo que los cubriera, porque lo importante era extender el Reino de Dios. El primer pastor evangélico que tuve en mi infancia, era un ministro que a lo largo de su carrera ha presidido una veintena de iglesias, por breve tiempo, pues su labor central ha sido trabajar en comunidades dañadas por procesos de división o ante la disciplina de su anterior pastor. Cuando la iglesia estaba sana, emprendía hacia un nuevo destino donde comenzaba una nueva labor. He ahí el ejemplo de la radicalidad de la obediencia que lleva al desarraigo, frente a amigos y bienes temporales. ¿Cuántos pastores fueron en los inicios de su ministerio zapateros, panaderos, albañiles, gasfíteres, maestros chasquilla[19], etcétera, para llevar el pan a su casa? Ahora, entiéndase bien, no estoy idealizando la falta de sostén económico de los nuevos pastores, porque dicha desafección podría conllevar situaciones que nadie quisiera para una familia, y debiese considerarse un error misional. Lo que me importa relevar es el sentido del deber, la obediencia a las autoridades de la iglesia, la comprensión de la necesidad del evangelio y frente a dicha mirada, los recursos económicos no son lo más importante. El evangelio es lo que importa. Y, por otro lado, si los recursos económicos faltaron, no fue por el egoísmo del Obispo o Superintendente, o del Cuerpo de Presbíteros, sino porque, en la mayoría de los casos, no existían. Entonces, ¿dejaremos de predicar porque la situación es adversa? ¿Dejaremos de obedecer al llamado a la misión porque no tenemos financiamiento? ¿Somos cristianos citadinos o entendemos que nuestro peregrinaje se da en el desierto? ¿Cuánto nos demoramos en la tarea de extender el Reino de Dios porque no hay dinero? La fidelidad pentecostal confronta nuestra comodidad. Y es que el llamado no se desobedece, porque Dios es quien lo ejecuta, y es él, quien con fidelidad y abundante misericordia, provee lo necesario. Y cada pentecostal sabe que lo que hace es por obra del poder del Espíritu Santo, quien capacita con dones al servicio de la iglesia, quien llena de su plenitud, quien santifica, quien garantiza la victoria en la misión más allá de las estadísticas y la mercadotecnia aterrizada en iglecrecimiento. Por eso, es que cuando hablan, al final de cada oportunidad tras un púlpito, ya sea para predicar o testimoniar, digan tradicionalmente: “Para Dios toda la honra y la gloria, y para mí su misericordia”.

Juan A. Mackay decía a mediados de la década de los sesenta del siglo pasado: “Los pentecostales tenían algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gente aletargada por la monotonía y desesperanza de su existencia. Millones respondieron al evangelio. Su vida fue transformada, se les amplió el horizonte; la vida cobró un significado dinámico. La realidad de Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo –que previamente no habían sido sino términos sentimentales ligados al ritual y al folclore- cobraron un nuevo significado, llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba la luz, fortaleza y esperanza al espíritu humano. La gente se transformó en personas, con un propósito para vivir”[20]. La cita de Mackay, con la que cierro estas palabras, reclama dos herencias: la herencia de mi pasado pentecostal y la de mi presente presbiteriano. Actuaría deshonrando a Dios si no leyera mi historia desde la clave de la providencia, siendo un malagradecido de todo lo que aprendí y vi de fieles hombres y mujeres que sirvieron, y sirven, hasta el fin a su Rey y Señor. Mucho se ha escrito sobre los errores y los abusos del pentecostalismo, cuestión justa y necesaria. Pero también, es justo y necesario, relevar la pasión por Jesucristo en la plantación de iglesias, por parte de estos hermanos, siervos de Dios. Fueron los pentecostales quienes llenaron Chile con la locura de la predicación y, frente a eso, no sólo debemos guardar silencio reflexivo, sino también aprender para ponernos manos a la obra, sobre todo, respecto a los cinco puntos enunciados. Así como dice uno de los himnos que tantas veces resonó por las calles de este país: “¡Trabajad, trabajad! somos siervos de Dios; / seguiremos la senda que el Maestro trazó. / Renovando las fuerzas con bienes que da. / El deber que nos toca cumplido será”[21].


[1] Para conocer el pentecostalismo clásico desde su perfil doctrinal, véase Myer Pearlman. Teología Bíblica y Sistemática. Miami, Editorial Vida, 1992. Particularmente su capítulo 10, sobre el Espíritu Santo, teniendo allí, de primera mano, uno de los textos que más ha influenciado a la formación de una pneumatología pentecostal (pp. 203-250). Si bien es cierto, la experiencia carismática del pentecostalismo chileno difiere de lo señalado por Pearlman (por ejemplo, en el bautismo del Espíritu y su “señal única” de hablar en otras lenguas), a partir del ingreso del misionero Pablo Hoff y la creación del Instituto Bíblico Pentecostal en 1979, este libro se transformó en uno de los más importantes manuales de formación de ministros pentecostales en el país. Desde un perfil doctrinal e histórico, véase: Frederick Dale Bruner. Teología do Espírito Santo. A esperiência pentecostal e o testemunho do Novo Testamento. Sâo Paulo, Editora Cultura Cristâ, 2012; y Kittim Silva. La experiencia pentecostal. El despertar que sacudió a la iglesia. Miami, Editorial Carisma, 1996.

[2] Para asentar un panorama lo más completo posible de la experiencia histórica del pentecostalismo chileno véase: Angélica Barrios. “Canuto: un pasado presente a través del concepto. Antecedentes históricos del pentecostalismo en la vida de Juan Canut de Bon Gil”. En: Daniel Chiquete (coordinador). Voces del Pentecostalismo Latinoamericano II. Historia, teología, identidad. Concepción, Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales, 2009, pp. 27-44; Matthew Bothner. “El soplo del Espíritu: Perspectivas sobre el movimiento pentecostal en Chile”. En: Estudios Públicos, Nº 55, invierno de 1994, pp. 261-296; Claudio Colombo. Aproximaciones al origen y naturaleza del pentecostalismo en Chile. En: http://www.prolades.com/cra/regions/sam/chi/Colombo_pentecostalismo.pdf (Consulta: julio de 2014). Manuel Díaz. Las sorpresas del movimiento pentecostal chileno. En: http://sites.netlook.cl/sendas/wp-content/uploads/sites/8/2012/12/las_sorpresas_del_avivamiento_pentecostal-_manuel-diaz.pdf (Consulta: julio de 2014); Cristian Guerra. La música en el movimiento Pentecostal de Chile (1909-1936): El aporte de Willis Collins Hoover y de Genaro Ríos Campos. En: http://sites.netlook.cl/sendas/wp-content/uploads/sites/8/2012/12/investigacion_musica_pentecostal.pdf (Consulta: julio de 2014); Cristian Guerra. “Tiempo, relato y canto en la comunidad pentecostal”. En: Revista Cultura y Religión. Vol. III, Nº 2, 2009, pp. 127-144; Christian Lalive d’Epinay. El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo en Chile. Santiago, Centro Evangélico de Estudios Pentecostales e Instituto de Estudios Avanzados, 2009, pp. 39-109; Willis Hoover. Historia del avivamiento pentecostal en Chile. Concepción, Centro Evangélico de Estudios Pentecostales, 2008; Martin Lindhardt. “El fin se acerca. Historia y escatología en el pentecostalismo ‘tradicional’ chileno”. En: Revista Cultura y Religión. Vol. VIII, Nº 1, enero-junio de 2014, pp. 242-261; Martin Lindhardt. “Poder, género y cambio cultural en el pentecostalismo chileno”. En: Revista Cultura y Religión. Vol. III, Nº 2, 2009, pp. 94-112; Miguel A. Mansilla. “De la disidencia a la sumisión. La rebeldía como principio pentecostal y los rudimentos de la pentecosfobia en Chile”. En: Cuadernos Judaicos. Nº 27, diciembre de 2010; Miguel A. Mansilla. La cruz y la esperanza. La cultura del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX. Santiago, Editorial de la Universidad Bolivariana, 2009, pp. 11-28; Miguel A. Mansilla. “Morir… dormir… vivir… ¿Cuál es la diferencia? Las actitudes de la muerte en el pentecostalismo chileno (1909-1936). En: Revista Cultura y Religión. Vol. II., Nº 3, 2008, pp. 114-127; Miguel A. Mansilla. “Pentecostalismo y Ciencias Sociales. Reflexión en torno a las investigaciones del pentecostalismo chileno”. En: Revista Cultura y Religión. Vol. III, Nº 2, 2009, pp. 21-42; Nelson Marín. “La representación social del Diablo en el Pentecostalismo: Un estudio de caso en Santiago de Chile”. En: Revista Cultura y Religión. Vol. IV, Nº 2, octubre de 2010, pp. 225-240; Rodrigo Moulian. “Somatosemiosis e identidad carismática pentecostal”. En: Revista Cultura y Religión. Vol. III, Nº 2, 2009, pp. 188-198; Luis Orellana. El fuego y la nieve. Historia del Movimiento Pentecostal en Chile, 1909-1932. Tomo 1. Concepción. Centro Evangélico de Estudios Pentecostales, 2006, pp. 45-79, 103-155; David Oviedo. “Modernidad y tradición en el pentecostalismo latinoamericano. Alcances socio-políticos en el Chile actual”. En: Historia Actual Online. Nº 11, Otoño 2006, pp. 21-31; Manuel Ossa. “Trabajo y religión en el pentecostalismo”. Mella, Orlando y Frías, Patricio (Editores). Religiosidad popular, trabajo y comunidades de base. Santiago, Primus Ediciones, 1991, pp. 45-72; José Peña. Análisis teológico sobre el Avivamiento Pentecostal en Chile. En: http://www.corporacionsendas.cl/descargas/01-Avivamiento%20Pentecostal,%20analisis%20teol%F3gico%20(Jos%E9%20Pe%F1a).pdf (Consulta: julio de 2014); e Ignacio Vergara. El protestantismo en Chile. Santiago, Editorial del Pacífico, 1965. Capítulo tercero “La tercera Reforma”, pp. 109-128.

[3] Por ejemplo, Rodolfo Blank. Teología y misión en América Latina. St. Louis, Concordia Publishing House, 1996, pp. 200-223; H. Fernando Bullón. Historia de la iglesia y responsabilidad social. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2008, pp. 194-203; Pablo Deiros. Historia del cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992, pp. 751-755, 795-800; Samuel Escobar. Cómo comprender la misión. Buenos Aires, Certeza Unida, 2007. Capítulo 7: “”El Espíritu Santo y la misión cristiana”, pp. 147-166; Ondina González y Justo González. Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2012, pp. 373-386; José Míguez Bonino. Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires, Nueva Creación, 1995. “El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano”, pp. 57-79; y Ruth Tucker, Ruth. Hasta lo último de la tierra. Historia biográfica de la obra misionera. Miami, Editorial Vida, 1994. Capítulo 12, “El surgimiento del pentecostalismo: ‘Una expansión espectacular’”, pp. 369-372, 379-383.

[4] De los 7 a los 12 años asistí a la Iglesia Evangélica Pentecostal en San Bernardo y de los 12 a los 27 años a la Iglesia Pentecostal Naciente, una denominación originada por una división de la IEP en 1966, en Puente Alto. En ella fui miembro en plena comunión y trabajé en los grupos juveniles a nivel local y denominacional.

[5] Véase respecto a la Cuestión Social: Sergio Grez. De la “regeneración del pueblo” a la huelga general: génesis y evolución histórica del movimiento popular en Chile (1810-1890). Santiago, RIL Editores, 2007; y Julio Pinto y Verónica Valdivia. ¿Revolución proletaria o querida chusma? Socialismo y Alessandrismo en la pugna por la politización pampina (1911-1932). Santiago, LOM Ediciones, 2001. Sobre Recabarren, véase: Jaime Massardo. La formación del imaginario político de Luis Emilio Recabarren. Contribución al estudio crítico de las clases subalternas de la sociedad chilena. Santiago, LOM Ediciones, 2008; y Julio Pinto. Luis Emilio Recabarren: una biografía histórica. Santiago, LOM Ediciones, 2013.

[6] No se refiere a “untar con aceite” (aunque no lo excluye en casos extremos), sino a una oración por los enfermos con imposición de manos en la que se declaraba por fe la sanidad.

[7] Cristian Parker y Luis Orellana. “Presentación”. Lalive d’Epinay. El refugio de las masas…, Op. Cit., p. 8.

[8] Alberto Hurtado. Es Chile un país Católico. Santiago, Cámara Chilena de la Construcción, Pontificia Universidad Católica y Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos, 2009, pp. 56, 57. Recomiendo leer el capítulo “La campaña protestante en Chile”, pp. 55-67.

[9] Las “Poblaciones Callampa”, eran un conjunto de viviendas en la periferia de la ciudad, levantadas en lo que originalmente eran sitios eriazos y/o desocupados, caracterizada por su desorganización (no hay planificación arquitectónica) y lo liviano de los materiales de construcción, que hacía que rápidamente las viviendas estuvieran formadas (por eso, la alusión a las callampas –hongos-). Tienen su símil con las favelas en Brasil, las villas miseria en Argentina, los cantegril en Uruguay y los pueblos jóvenes en Perú.

[10] Sobre el fenómeno poblacional, véase: Mario Garcés. Tomando su sitio. El movimiento de pobladores de Santiago, 1957-1970. Santiago, LOM Ediciones, 2002. También debe revisarse: Gabriel Salazar. Movimientos Sociales en Chile. Trayectoria histórica y proyección política. Santiago, Uqbar Editores, 2012, pp. 169-226; y Leopoldo Benavides et al. Campamentos y poblaciones de las comunas del Gran Santiago (2ª Edición). Documento de trabajo, Programa FLACSO-Santiago de Chile, Nº 192, Septiembre de 1983.

[11] En algunas ocasiones, no está de más decirlo, esto trajo problemas con los títulos de propiedad, sobre todo cuando familiares reclamaban sus derechos de herencia.

[12] Se ocupa el concepto no en la manera bíblica, sino como es usado de manera común en el mundo pentecostal chileno, y también en otras denominaciones evangélicas latinoamericanas.

[13] María Rosaria Stabili. “Mirando las cosas al revés: Algunas reflexiones a propósito del período parlamentario”. En: Luis Ortega (Editor). La guerra Civil de 1891. 100 años hoy. Santiago, Universidad de Santiago de Chile, 1991, p. 165.

[14] Cristian Guerra. La música en el movimiento Pentecostal de Chile (1909-1936): El aporte de Willis Collins Hoover y de Genaro Ríos Campos. En: http://sites.netlook.cl/sendas/wp-content/uploads/sites/8/2012/12/investigacion_musica_pentecostal.pdf (Consulta: julio de 2014); y Cristian Guerra. “Tiempo, relato y canto en la comunidad pentecostal”. En: Revista Cultura y Religión. Vol. III, Nº 2, 2009, pp. 127-144.

[15] Hurtado. Op. Cit., pp. 58, 59.

[16] Nicomedes Guzmán. La sangre y la esperanza. Lo Hermida, Ediciones Periplos & Peripecias, 2015, p. 48.

[17] Evguenia Fediakova. Evangélicos, política y sociedad en Chile: Dejando “el refugio de las masas” 1990-2010. Concepción y Santiago, Centro Evangélico de Estudios Pentecostales e Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile, 2013, pp. 21, 22

[18] Himnario Pentecostal, Nº 180. Sigo la edición hecha por la Iglesia Pentecostal Naciente.

[19] Un maestro chasquilla es un trabajador informal que hace múltiples labores y arreglos, las que aprendió como autodidactas.

[20] Juan A. Mackay. “Latin America and Revolution – II: ‘The New Mood in the Churches’”: En The Christian Century, 24 de noviembre de 1965, p. 1439. Citado por Míguez Bonino. Rostros del protestantismo…, Op. Cit., p. 58.

[21] Himnario Pentecostal, Nº 116.

Seis años y la salida de casa.

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“Desde Mileto, Pablo mandó llamar a los ancianos de la iglesia de Éfeso. Cuando llegaron, les dijo: ‘Ustedes saben cómo me porté todo el tiempo que estuve con ustedes, desde el primer día que vine a la provincia de Asia. He servido al Señor con toda humildad y con lágrimas, a pesar de haber sido sometido a duras pruebas por las maquinaciones de los judíos. Ustedes saben que no he vacilado en predicarles nada que les fuera de provecho, sino que les he enseñado públicamente y en las casas. A judíos y a griegos les he instado a convertirse a Dios y a creer en nuestro Señor Jesús. Y ahora tengan en cuenta que voy a Jerusalén obligado por el Espíritu, sin saber lo que allí me espera. Lo único que sé es que en todas las ciudades el Espíritu Santo me asegura que me esperan prisiones y sufrimientos. Sin embargo, considero que mi vida carece de valor para mí mismo, con tal de que termine mi carrera y lleve a cabo el servicio que me ha encomendado el Señor Jesús, que es el de dar testimonio del evangelio de la gracia de Dios […]. Después de decir esto, Pablo se puso de rodillas con todos ellos y oró. Todos lloraban inconsolablemente mientras lo abrazaban y lo besaban. Lo que más los entristecía era su declaración de que ellos no volverían a verlo. Luego lo acompañaron hasta el barco” (Hechos 20:17-24, 36-38).

 Hace un poco más de tres años me correspondió compartir un mensaje basado en este texto a mi comunidad de fe, la Iglesia Puente de Vida. Poco tiempo atrás, había tenido la experiencia de salir de una iglesia en la que participé activamente por quince años. Conocía la experiencia de salir de una casa que me cobijara por tanto tiempo. La lectura de este texto me impactó por dos razones. La primera dice relación con las palabras del Apóstol Pablo. Si se toma en cuenta el texto completo, incluyendo los versículos que están en el paréntesis de la cita, se puede relevar que esta despedida de Pablo de los obispos de la iglesia de Éfeso, una comunidad que él no había plantado, pero en la que colaboró en su desarrollo, es más que el acto de decir adiós. Se trata de un testamento. Pablo dice que no volverá, arguyendo que le espera un momento de prueba, la prisión. A pesar de ello, lo central no está en su sufrimiento, en lo que él está viviendo, léase su servicio en la predicación, en la enseñanza, en el aliento comunitario, sino en que su vida “carece de valor”, porque lo relevante es el seguimiento de Jesús y la tarea de extensión del Reino de Dios en la que por gracia él, como apóstol, había sido incluido. Esto no se trata de nosotros, se trata de Dios, porque es él quien tiene una misión, es él quien trabaja. Lo segundo que me impactó fue la reacción de los presbíteros, pues crecí en un contexto evangélico en el que las emociones se miraban peyorativamente. Entonces ver a ancianos llorando, abrazando, besando a un compañero en la misión era impactante. Quienes salen a la misión son despedidos de su congregación con lágrimas en los ojos. Saben que la tarea es importante, más importante que la propia vida, lo que produce alegría, pero, misteriosamente, hay ligazón con la pena de la separación. No es el llanto aislado, sino el de una comunidad.

 Este texto anduvo rondando por mi cabeza varios días, hasta hoy, que lo leí a mi querida comunidad. Nuevamente estaba despidiéndome de hermanos y hermanas, amigos queridos, amigas queridas. Aunque la circunstancia era totalmente distinta a la vez anterior. En esta ocasión, se trata de un envío. Salgo como misionero de Puente de Vida a trabajar en la plantación de nuestra iglesia madre en la comuna de Maipú, “Refugio de Gracia”. La salida cuenta con el apoyo de mi familia y el apoyo y anuencia del Consistorio de la iglesia, porque creemos que era el momento de comenzar el trabajo ministerial y, además, extender nuestras manos en ayuda de la iglesia que nos envió a misionar. Algo así como una gozosa vuelta de mano. Y siento alegría y temor ante el Dios de la vida que nos ha comisionado en esta tarea. Porque nuevamente, y sin el afán de compararme con el apóstol, sobre todo por nuestro contexto de estar libres de persecución, lo central no está en la tarea realizada por seis años, sino en la misión, en el ministerio de la reconciliación, en el anuncio que habla de Jesús. Sin embargo, y no puedo dejar de decirlo, hay tristeza, pues salgo de mi casa, de la casa de mi comunidad. La casa a la que hace seis años llegué “piojoso”, lleno de parásitos teóricos, ideológicos, prácticos y proyectivos, que expresaban puro dualismo, lo que dicho de otro modo, es Dios ausente de mi agenda. Y si hoy yo en estoy en la agenda de Dios, ha sido por la gracia manifestada en la vida en comunidad, en el cariño, en la amistad, en la exhortación, en el reto, en la mesa compartida, en la adoración cúltica. Feliz del pastoreo cercano y amigo; de trabajar en un consistorio sin gerentes, sino con amigos que pujan como equipo para un mismo lado: el plantar el evangelio en cada corazón; de la posibilidad de trabajar, de aprender y servir; de disfrutar la risa y la sencillez de la amistad. Y, evidentemente, feliz de tener una familia que está en la misión, porque hubo una vuelta a la Biblia y a lo que ella dice respecto a la que es mi primera congregación.

 Y bueno, esta vez, también hubo llanto, abrazos y besos. Muestras del cariño que sólo es posible dimensionar cabalmente en momentos como éste, el del envío y la ausencia. Por todo eso, y más, quiero agradecer a Dios por su hermosa providencia, por traerme en enero del 2010 a Puente de Vida, por exponerme a la predicación del evangelio que me hizo volver a casa, evangelio que me tiró por el suelo y me hizo, desde allí, volver a poner mi mirada en quien me creó. Agradecer a todos y cada uno de los miembros de Puente de Vida, por tanto cariño, amistad, lealtad, felicidad, vida, sencillez. Gracias por permitirme trabajar como presbítero, en la predicación, la enseñanza y otros menesteres. Gracias por la escucha y la preocupación, manifestada en los momentos oportunos.

 Hoy, si bien es cierto, me coloco con todo el amor la camiseta de Refugio de Gracia, de su iglesia plantadora, la 5ª Iglesia Presbiteriana de Santiago, asumiendo la responsabilidad con alegría, lealtad y profundo respeto, debo señalar que debajo, tal y como Chamagol tenía una con la insignia del albo bajo la del Atlante, y Rivarola una de Vegeta con la camiseta azul, yo llevaré debajo la de Puente de Vida, una como la que nos pusimos como familia hoy, en nuestra despedida, por iniciativa de mi hijo Miguel. Gracias queridos y queridas por acompañarnos a Mónica, Miguel, Sophía y a mi al barco de la misión. Por ayudar a que exista un puerto para el barco que es de aquél que vive y permanece para siempre. Por el trabajo de hacernos misioneros de Puente de Vida.

 Les amo. Oren por nosotros.

 “No a nosotros, oh Jehová, no a nosotros, Sino a tu nombre da gloria, Por tu misericordia, por tu verdad” (Salmo 115:1, en la querida y nunca bien ponderada Reina Valera 1960). Hoy como ayer, y siempre, Soli Deo Gloria.

 Luis Pino Moyano.